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民族学与民族史
民族学与民族史1963年，在弗里德曼写作《社会学在中国：一个概述》时，他强烈批评了这种社会学的去历史化和民族志化。在反思马林诺夫斯基和费孝通功能主义民族志的不足之后，弗里德曼将矛头指向了拉德克利夫-布朗和林耀华。③通过对功能主义和中国民族志的反讽，弗里德曼将他的同事导向了在他看来更货真价实的涂尔干社会学的模型———一个神圣的总体性。弗里德曼晚年致力于中国的宗教-宇宙观和历史研究，希望能将“社区研究”拽出它们的民族志泥潭。他的努力呈现出一种“社会学化”的相反方式，这种特殊形式的“社会学化”被定位为面向中国社会结构的整体性。
作为一个伟大的汉学社会人类学家，弗里德曼正确地纠正了中国社会学的错误，但是他“忘记”了这幅人文科学壮景的另一部分———居住在中国的外国民族学家（如史禄国），更重要的是，与中国社会学家相对立的“中央研究院”。
在“社会学中国学派”中出现的民族志瞬间并未成功吸引国民政府的注意力。在燕京社会学家的理解中，国民政府是社会变迁主要的擘画者和工程师，其处境能够被他们以一种完美的方法来研究。但国民政府有自己的计划。1927年，国民政府决定建立一座代表性的新的国立研究院，这所研究院将称作“中央研究院”。1929年4月，蔡元培被任命为中研院的院长。在蔡元培任期内，他首先创建理化实业研究所、社会科学研究所、历史语言研究所等，史语所是其中最大也最成功的机构。民族学一开始被包含在社会科学研究所中，这个所同时建在南京和上海。后来民族学并入史语所这一更大的机构，这个所1927年在广州建立， 1929年迁至北平，所长是著名学者傅斯年。在视中国为一个整体这一观点上，傅斯年和吴文藻及其弟子并无二致。但他几乎没有受到涂尔干社会学和社会人类学影响，因而他自己的研究方法是社会学化还是民族志化的问题并不存在。和史禄国一样，傅斯年对中国人的民族起源问题有极大兴趣，并且也对中国历史上民族和区域复合的问题进行关注。两人的不同在于，后来史禄国这位定居中国的俄国民族学家将其目光聚焦在中国的边疆和中间圈，而傅斯年这位当代中国民族史之父，则以研究中国文明形成首要任务。
王斯福（Stephan Feuchtwang）已经指出，在西方社会学人类学中的传播论者，有弗洛伊德式、莫斯式、韦伯式和布罗代尔式的对文明的研究，后来转变成这样一些有关文明的主题，如现代主义、文明作为一种反民族中心主义的心态以及超社会观念、文明作为先验存在以及文明作为世界体系的全球化进程。④如果笔者对王斯福先生的理解尚属正确，那么，傅斯年实际并不属于这些思想流派的任何一种。虽带着轻微的传播论色彩，但傅斯年仅仅是想将文化多元和古代中国的文明一体性结合起来。
傅斯年最有名的一项研究是他的《夷夏东西说》。在这篇短文中，傅斯年表达了一种与葛兰言相近的历史观，不过他并没有葛兰言那种对结构的神话学之理解力。作为一个中国的“科学的东方学家”，他过于轻易地执著于历史的真实。然而某种程度上如葛兰言一样，傅斯年反对欧洲传播论者的中国文化“西方起源”论，这种论调一度在20世纪初活跃的一批中国主流思想家中流行，例如梁启超、章太炎、夏曾佑和蒋观云。他承认传播论的优点，尤其是它对文化接触的强调。而当他把考古学和档案资料联系起来时，呈现了一幅跨文化关系的图景。在傅斯年的描述中，古代文明在东方与西方两个地理和文化区域交流的背景中出现。在中国历史上，东方部落被称为“夷”或“野”，而西方部落则被称为“华夏”或“文”。这两个敌对的部落各自活跃的中心地理区域为黄河、济河与淮河流域。而这种竞争本身带来的文化间的关系傅斯年称之为“混合”，推动了帝国的形成。正如傅斯年所假设的，“这两个系统，因对峙而生争斗，因争斗而起混合，因混合而文化进展”。①在谈到两个小型区域的不同时，他说“我们简称东边一片平地曰东平原区，简称西边一片夹在大山中的高地曰西高地系”。②两个区域之间的地理差异与农业、政治、军事方面的差别有关。对傅斯年而言，东边小型区域已经有大片农田，农业高度发展，这使得它更容易发展政治组织。但是它缺乏在军事方面防守和进攻的地理优势。与西边小型区域相比较，西边农业不那么发达，但是地理位置更适合畜牧和林业。它使部落在这种条件下更容易发展出强大的武力。作为一位爱国历史学家，傅斯年一生中主要关注重建中国文明的历史、地理和语言图式，为此他注意罗致有学问的人才。李济和凌纯声就是其中的两位。
1928年，李济出版了他的博士论文英文版《中国民族的形成》（The Formation of the ChinesePeople），讨论中国人在体质人类学上、考古学上、民族学上和历史上的起源。李济并没有傅斯年对历史互动模式的关照，但是他也对多元族群如何结合成一个文明整体感兴趣。与傅斯年所表达的竞争性小型区域的类型不同，李济倾向于发现更多文化区域及了解区域内的复合。显而易见的是，他也强调技术进步对文明形式的贡献。陶器、青铜、书写、牺牲、武器和石器被他视为商文明发展的6个阶段。李济独特的贡献在于他有关傅斯年所描述的“东夷”的研究。他在商遗址中的发现使他把商以前的文明与仰韶和龙山文化比较，认为商文明的创造者是不同于仰韶和龙山的农业文化的族群———他们是有很强宗教性的游牧者，能够吸收来自东、西、南、北4个方面的文化发明。1929年，傅斯年聘请李济到史语所工作，由他担任考古学组主任。他组织了著名的商文明遗址———殷墟的发掘工作。③傅斯年聘任的另一位学者是凌纯声。不同于李济的美国人类学背景，凌纯声受到的是法国民族学训练。1933年民族学组并入史语所，凌纯声也随之过来。
从凌纯声的人生经历中我们可以看到一个通常的模式：凌纯声是以一个民族史学家和民族志学家的独特综合作为其职业开端的，并且最终成为一位传播论者。在20世纪50~60年代他人生的后期，凌纯声几乎将全部时间投入到追溯中国仪式与政治宇宙观的非洲和美索不达米亚起源，以及对所谓“太平洋圈”的宏观区域的定义中。④
凌纯声最早的研究是一项大范围的专题民族志《松花江下游的赫哲族》（1934）。他在“前言”中说自己的研究属于此类民族学。在他看来，民族学由描述的和比较的组成，描述的民族学可定义为“民族志”，而比较的民族学可以就称为“民族学”。因而，他的书应划入“民族志”的范围。但凌纯声关于赫哲人的民族志与吴文藻推动的社区研究根本上不同。它由3卷组成（图像卷、卷一和卷二）———一共有333幅图片和694页。如此大书被分为如下4个部分：第一部分，东北的古代民族与赫哲族；第二部分，赫哲人的文化；第三部分，赫哲人的语言；第四部分：赫哲人的故事。
显而易见的是，凌纯声有关民族志单位的定义远比吴文藻的广阔。它或多或少更像史禄国在他的“中国民族志研究”中采用的族群的、地区的和语言的定义。凌纯声在赫哲文化研究方面做出了很大的贡献。在他的民族志中“文化”定义为由“他们的（赫哲人）物质的、精神的、家庭的和社会生活”组成。⑤在描述赫哲人的社会生活时，凌纯声展示了他从莫斯和里弗斯学到的好东西———当时在两次世界大战之间，莫斯寻求发展一种文明理论，这种理论使社会学家将文化间技术和知识的相互借用视为历史的一个重要方面。⑥凌纯声对赫哲文化中物质、精神、家庭和社会方面明显的跨文化借用均有强调。然而，为了重新定位19世纪欧洲汉学家通常关注的文化传播的方向，凌纯声变得相当民族中心主义。他坚持中国东北的文化接触主要发生在当地部落、古代亚洲人部落、满人和汉人当中。诸如通古斯人被排除在这个名单之外，尽管他们属于古代中国东夷的范畴。
傅斯年、李济和凌纯声这3位中研院历史学与民族学的重要人物，分别在英德、美国和法国学术传统中接受过训练。在他们中间明显存在着差异、竞争和紧张，但是这并不妨碍他们成为中研院民族学传统的关键人物。
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文章来源：民俗学论坛
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