|
二、中国民俗学形成阶段时期的田野作业（1927—1937）
1927年11月，“国立中山大学语言历史学研究所民俗学会”在广州成立，广州中山大学成为继北京大学之后的又一个民俗学运动中心。受其影响，厦门、福州、杭州、四川等地相继成立民俗学团体。1927—1937年这一时期被视为中国民俗学运动的形成时期。较肇始期比，民俗学形成阶段时期的田野作业有以下特点。
1.田野范围继续扩大。随着调查研究的深入，这一时期田野作业的内容、范围继续得到拓宽。中山大学《民俗学会章程》表示：“本会以调查、收集及研究本国之各地方、各种族之民俗为宗旨”，“一切关于民间的风俗、习惯、信仰思想、行为、艺术，皆在调查、收集、研究之列。”民俗学先辈们已经不再满足先期古典民俗学偏狭的调查研究内容、范围。内容范围的局限甚至成为《民间文艺》易帜的内因，“本刊原名《民间文艺》，因放宽范围，收及宗教风俗材料，嫌原名不称，故易名《民俗》”[16]。除继续采集各地歌谣、传说、故事、谚语等外，《民俗周刊》更偏重对各地风俗的收集。据杨成志先生统计，《民俗周刊》共刊出130则风俗，数量仅次于民间故事[17],内容涉及婚丧礼仪、岁时节日、信仰崇拜、物质生产等许多方面。最能代表此时田野调查范围的乃是林幽先生拟定的《风俗调查计划书》。较北京大学《风俗调查表》，《风俗调查计划书》分类明晰，内容更加宽泛具体。它包括“地理”、“物质生活”、“社会政治组织”、“宗教”、“礼节”等方面，基本涵盖了当今民俗研究的主要内容。田野调查范围扩大继续表现在风俗器物的征集上。秉承北京大学风俗调查会成立风俗陈列室的思想，中山大学及其后来的不少组织都主张设立此类机构，以保存日益消亡的风俗器物。中山大学民俗学会、杭州中国民俗学会都成立了风俗器物陈列室。其器物或购买，或征集。这些风俗器物陈列室的规模、规格均比北京大学风俗器物陈列室高。以中山大学陈列室为例，“（陈列室）内分首饰、衣服鞋帽、音乐、应用器具、工用器具、赌具、神的用具、死人用具、科举遗物、官绅遗物、迷信品物、民间唱本及西南民族文化品物等十四类，陈列品凡数万件”，其中一部分物品还曾运抵杭州西湖展览会展出[18]。
2.大量的民俗调查被结合到相关学科的田野作业实践中。随着民俗学的深入发展，中国民俗精英们深感自身理论的匮乏。可是“此类论著，要我们自己来创作，原是很不容易，但介绍翻译，似属可能”[5]（176）。于是，学界纷纷把目光转向域外，寻求援助。这一时期，学界翻译了大量异域民俗学著作。杨成志翻译班恩的《民俗学手册》及《民俗学问题格》；江绍原编译《宗教的产生成长》、《现代英吉利谣俗与谣俗学》；胡愈之翻译了《图腾主义》；等等。另一方面，与民俗学密切关联的人类学、民族学、社会学等相邻学科也被大量引进介绍。此时民俗学队伍的构成也在悄然发生着变化。先期文史哲气息浓郁的学者们仍继续耕耘民俗园地之际，一批受过欧风美雨之宗教学、民族学、人类学、社会学、心理学浸染的学者，如江绍原、杨成志、林惠祥、杨堃、凌纯声等纷纷加盟到民俗开拓者的行列中，为这一时期的民俗调查与研究带来了清新的空气。域外民俗学和邻近学科理论、著作的引进介绍以及留洋学者的加盟，开阔了民俗学的视野，拓宽了学术选择空间。民俗先驱们在积极吸收泊来理论营养的同时，也在具体的调查、研究实践中进行着总结和反思。他们意识到民俗学田野工作必须与邻近学科相结合。“大规模的从事收集材料，整理研究……须协和历史学家、社会学家、宗教学家、艺术家，以及民族心理学家等等，共同商定条理，着手收集调查、研究整理。”[19]认识是行动的先导。此时的民俗学田野调查大量地被结合到民族学、社会学、人类学调查中去。中山大学语言历史学研究所、文科研究所委派杨成志先后对云南、四川的罗罗族（彝族的旧称），广西的苗、瑶、侗，海南岛的黎、苗等族的田野大调查；中央研究院人类学组委派黎光明、姜哲夫、林惠祥、凌纯声等分别进行的川西羌、彝族，广东江北和广西瑶山的瑶族，台湾畲族，松花江下游的赫哲族的田野调查；吴文藻主持的燕京大学社会学系专门设立社会调查实验基地，对北平的庙会、年节等方面也进行了诸多民俗调查。笔者认为，此时期民俗学与民族学、人类学社会学田野作业的结合，是学科交叉性质决定的。此举打破了民俗学与他学科的分野，促进了彼此间的交流。对于他学科的吸引借鉴，唤醒了民俗学对田野作业法的重视，有利于改进、提高民俗学的田野水平。
3.田野调查行为普遍频繁，且调查水准上升。这一时期，学界明显意识到田野作业之于民俗学的重要性。有识人士纷纷表达他们对此方法的认识。“我们要研究民俗……在这民俗学刚抬头的中国，目前的工作，是调查、收集”[20];“鄙意以为今后我国民俗学运动，应先从充实理论及精密调查入手”[21]。基于以上认识，学界围绕东南、西南、东北一带展开了大量的田野活动，田野调查一时蔚然成风，而且呈现出联合作业的特点。为了更好地进行大范围的民俗普查，民俗前辈深感联手团体调查的必要。厦门大学风俗调查会提出南北学者联手调查风俗的倡议，林幽《风俗调查计划书》便是这一呼声的先声。前揭中山大学语言历史学研究所、中央研究院、燕京大学社会学系开展的那几次调查，无一不是联合分工协作的结果，至于零散的或个人进行的民俗专项专题调查更难以计数。当时主要的民俗刊物中山大学、杭州、福州等地的《民俗周刊》、《国立中山大学语言历史学研究所周刊》、《民俗学集镌》、《民间月刊》等刊登的文章大部分是作者们实地调查的成果。此时学界业已出版了很多田野调查报告性质的著作，如《妙峰山》、《苏粤的婚丧》、《东岳庙会调查报告》、《新年风俗志》等。这一时期出现了非常有趣的现象，就是尽管调查行为非常普遍，但是此时期民俗学界的主要刊物却很少探讨诸如田野调查方法、技术此类的文章，对此的解释原因可能很多，笔者以为田野作业水平的提高是最属可能的一个原因。经过多次的田野实践，我们的调查者已经积累了很多的田野经验。正是因为如此，昔日调查过程中令调查者困惑的问题对此时的他们可能不再是问题。
为了说明这一时期的民俗学田野作业水平，我们不妨把1929年顾颉刚、魏建功等人的第二次妙峰山进香调查与第一次进行比较。1929年5月，顾颉刚一行13人组织了“妙峰山的进香调查团”。其调查成果刊登于《民俗周刊》第69、70合刊上。这次专号的文章数量虽然较第一次少，但调查质量却是第一次所无法企及的。这一点突出表现在调查的细致、具体上。以双方对“碧霞元君”的考证为例。第一次容庚的《碧霞元君考》仅考察了碧霞元君的起源，但就其功能这类的起码问题都没有记载。反观第二次调查由罗香林所著的《碧霞元君》，除对碧霞元君的起源进行考察外，它还探讨了碧霞元君的功能、妙峰山的碧霞元君与泰山的碧霞元君的不同、碧霞元君与中国古代女神的关系等诸多问题。其中，对碧霞元君的功能分析就是罗香林田野调查的结果。此外，调查团还拍摄了大量田野照片。比较而言，顾颉刚等人开展的第二次妙峰山调查不如第一次调查轰动。但正如有学者指出的那样，“调查者不论在民俗学、宗教学理论的掌握上，还是在田野调查方法的运用上，都较前一次为成熟；从而将中国民俗学的田野调查又向前推进了一步。”[22]（16）
综上所述，中国现代民俗学早期（1918—1937）的田野作业整体水平在稳步前进。跟形成阶段比，发起阶段的田野作业水平显然要高，“在整个问题上（指民俗学方法论或方法问题），无论是理论还是实践，无论是深度还是广度， 20年代末以后比这之前有了很大的进步”[6]（234）。这两个阶段的对比研究表明，当时学界对田野作业之于新兴民俗学的重要性的认识在逐步加深，在不断的田野实践过程中，以及在众人的努力探索下，田野作业水平相应地得到提升。然而我们亦该清醒，这一时期尚未形成独立的、科学的田野作业，“而是需要什么找什么，见到什么记录什么”[23],有关方法论的认识和研究还不成熟，民俗学田野作业整体水平不能被高估。
（本文原刊于《西北第二民族学院学报（哲学社会科学版）》2008年第3期）
继续浏览：1 | 2 | 3 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
|
