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民间宗教的社会与文化分析
由于对民间宗教的社会性的认识，越来越多的社会一文化人类学者感到，研究中国民间宗教单从这个文化体系与外在的“大传统”的关系着手是不够的，对它的理解在很大程度上更重要的是应该依赖对它的内涵、形貌、意识形态和社会作用的考察。因此，七十年代以来，出现了一批有关中国民间宗教和仪式的系统化的社会-文化分析。1974年斯坦福大学出版、武雅士（Arthur Wolf ）主编的《中国社会中的宗教与仪式》集中了国际上对中国民间宗教和仪式研究的主要成果，被包括在内的论文大多是依据人类学的田野调查资料写成的〔13〕，它们是代表有关“民间宗教”的内在特点的研究报告。这些论文各有各的资料来源，而且它们所得出的结论也很不同。不过，它们提出的问题主要有三个：（1 ）中国（汉人）的民间宗教的信仰体系是什么？（2 ）它的社会和文化意义是什么？（3）它是一个一体化的体系还是一些各自分立的文化？
《中国社会中的宗教与仪式》的章节几位不同作者（武雅士、王斯福等）通过不同的调查研究发现汉人民间宗教存在一个共同的象征体系：神、祖先和鬼。引武雅士的话说：
“无论我们探讨的是庙宇和住宅的建筑形态，还是人们用来指代祭拜行为的词汇、对超自然力量的献祭形式的分类和人们谈论行为的反式，我们都可以得出同样一个结论：神与祖先和鬼之间形成反差；鬼与神和祖先之间形成反差；祖先和神、鬼之间形成反差……而且本书的几篇论文还显示，这三个等级的超自然力量与人的三个等级相对称。神身穿的是命官的官袍；他们住在庙宇之中，受神将的保卫；他们处罚社会中犯了罪的人、很容易被激怒、并喜欢受贿赂；他们向上级写报告、保守人事档案，并且与帝国的行政区划相联系。显然，神是帝国官僚的化身。鬼的祭拜是在庙外或后门之外举行的；他们被视为是危险甚至有害的东西；献祭给他们的是作为施舍的大量的食品和服装。人们公然把他们比作土匪、乞丐和强盗。很显然，鬼是人们不喜欢的危险的陌生人的超自然代表。当然，祖先是人们自己的继承线上的高级成员；人们认为祖先为给自己财产、社会地位和生命。”〔14〕
武雅士认为，中国民间神、祖先、鬼的崇拜的社会根源在于中国农民的社会经历。在农民的生活世界中，存在三种人：（1 ）常来向他们收税、规范他们的行为的官员；（2）他们自己的家庭或宗族成员；（3）村落外部的“外人”和危险的陌生人等。神、祖先和鬼表达的是农民对他们的社会世界的阶级划分。王斯福的研究虽然也强调神、祖先和鬼之间的分类学差异，但是更注重从这三类超自然物对社会单位的界定的角度出发，探讨信仰的社会空间构造：民间的祭祀以家庭的神坛和社区的庙宇为中心，而且家庭祭拜和社区的祭拜两者都涉及三种超自然物。神、祖先和鬼之间的在于他们形成一种象征上结构关系：神和祖先象征着社会对它的成员的内在包括力（inclusion）和内化力（interioriz-ing）；而鬼象征着社会的排斥力（exclusion）和外化（externaliza-tion）。〔15〕
《中国社会中的宗教与仪式》一书除了论述民间宗教与社会的相关性之外，还提出了民间宗教代表的是中国社会的分化、或是它的凝聚力（solidarity）的问题。弗里德曼认为，中国宗教是一个很大的体系，它的主要特点在于它的开放性和内在的多样性。中国社会很广大、社会分层也很多样，开放性、内在多样性的宗教之存在，为不同的地区和社会阶层提供生存空间。史密斯（Robert Smith）〔16〕则主张，中国民间存在一体化的宗教，其原因在于中国社会分化很严重，需要一种统一的文化以便造成社会的凝聚力。
八十年代以后，社会-文化人类学界进一步重视中国民间宗教和仪式的研究，深化了学界对《中国社会中的宗教与仪式》一书所提出的问题的理解。 1981 年， 剑桥大学出版社出版了马丁（Emily MartinAhern）所著《中国仪式与政治》一书， 利用作者所搜集的文献与社会-文化人类学社区调查材料，论证了中国民间仪式的基本特征和社会-政治意义。她指出，中国民间仪式雷同于衙门的政治交流过程，是一种意识形态交流的手段，具有自己系统化的符号与程序。在宗教祭拜中，神即是官，祭拜者即是百姓或下级办事人员。仪式过程中的人神交流尤如百姓向衙门汇报案件。中国社会中的仪式，因此是上下等级的构成以及等级间信息交流的演习，反映了政治对宗教仪式的深刻影响，同时反应了民间对政治交流模式的创造。〔17〕
1987年， 麦克米兰出版社发表了另一部新著， 即威勒（RobertWeller）所著《中国汉人宗教的一致性与多样化》。威勒是美国从事中国研究的人类学家。受解释科学的影响，他主张研究中国民间宗教必须探讨民间宗教作为社会解释的现象。他认为，虽然中国民间宗教的基本结构与程式是一致的，但是由于社会分层的存在，人们对于同一种文化体系有不同的解释。一方面，社区祭仪是地方政治的一种操演；祭祖是家族伦理的再现；“普渡”（鬼的祭祀）是对社区外人的界定。另一方面，一般民众对仪式采取的态度与道士和士绅不同。民众的解释偏向实用主义；道士偏向意识形态与宇宙观；士绅多持复杂的理性原则。〔18〕
斯坦福大学又出版了桑格瑞的成名作《一个汉人社区的历史与巫术力量》（1987）。桑氏的著作试图结合人类学中的结构主义和实践理论对中国民间宗教和仪式加以探讨。他认为，中国民间宗教包含一种认知结构，即阴阳说，是历史积淀的产物。但是，在仪式实践中，这一认知结构与社会生活揉合在一起，成为一种有社会 ─文化意义的实践活动。宗教仪式是社会和个人辩证统一的逻辑，同时反映了人们活动空间的地理分布与宇宙观。〔19〕
1987年，在国际学术杂志《近代中国》（1987）的支持下，葛希芝（Hill Gates）和威勒组织了郝瑞（Steven Harrell ）、 安娜格诺丝（Ann Anagnost）、齐托（A.Z.Zito）等学者，探讨引进新的文化理论探讨中国民间宗教。这个研究专辑所用的概念包括“文化霸权”、“象征的抵抗” 等等，其来源是文化学家威廉斯（Raymond Williams）和社会人类学家斯哥特（James Scott）的论著。 “汉人民间意识形态”论文汇编，提出了中国民间宗教仪式到底是官方帝国意识形态的支持力量，还是民间象征抵抗力量的问题，并对之加以论述。
1992年，英国人类学家王斯福总结以前自己的研究成果，发表了《帝国隐喻：中国民间宗教》一书。受马丁的影响，王氏试图从政治-意识形态的角度探讨中国民间宗教。他认为，汉人的民间宗教，隐含着历史上帝王统治的影子，但在地方上民间仪式的实践具有地域性。民间仪式往往与中华帝国时代的政治空间模式有关。但是民间的神与祭仪所表达的是不同的观念。官方的仪式通过宇宙仪式化，在象征上创造帝国的象征政治格局。对民间而言，这种格局成了仪式上的傀儡，操演它的是地域化的社区与民间权力代表人，如道士、士绅与民众。〔20〕
社会-文化人类学对中国民间宗教的探讨，存在“社会”与“观念形态”之争：一些学者（王斯福、马丁、弗里德曼）主张民间宗教是一种社会实践或具有社会功能的仪式；另一些学者（武雅士、葛希芝、桑格瑞、威勒）则主张从文化象征和解释体系的角度探讨民间宗教。〔21〕
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文章来源：中国民俗学网
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