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二、周作人的道教论及其发展
柳田国男民俗学试图阐明的核心问题是日本人的传统心理世界，特别是生活于山地的农村共同体社会与沿海的渔业村落的平民大众(柳田称其为“常民”，具有平民、普通老百姓的意思，与皇室贵族、知识阶级等有社会地位者相对。周作人译为平常人。)之精神生活史与习俗信仰。与历来的天皇国家神道学说(如以本居宣长等为代表的)不同，柳田不是从正统史学所关注的作为国家宗教的神道，而是从历来被忘却了的乡土民间的习俗角度来观察的。结果，他发现日本民族的信仰体系，并非作为国家政治宗教的伊势神道信仰，而是与之相对立的民间多灵神信仰或者祖先崇拜。这种祖先崇拜式的信仰才是真正长久地影响、支配着日本普通国民的宗教。这无疑是柳田民俗学的杰出贡献所在，亦被称为迄今为止关于日本人固有信仰研究的最重要的成果之一。如许多学者已指出的那样，柳田的这种探索是从早期著作《远野物语》(1910)、《石神问答》(1910)、《祭礼与世间》(1922)等开始的。而这些作品周作人早已相当熟知。这里特别引起笔者注意的是周作人1925前后所提出的，长久以来支配中国人思想的并非作为国家宗教的儒教而是民间各种各样的萨满教式的道教这一观点。他认为儒教给国民的影响主要停留在上层社会和知识阶层，绝大多数的平民百姓几乎完全被道教的势力所征服。“中国据说以礼教立国，是崇奉至圣先师的儒教国，然而实际上国民的思想全是萨满的”。(《谈虎集·萨满教的礼教思想》)
持这种认识的五四思想家、作家并非周作人一人，但运用现代民俗学的方法从民间信仰的角度观察此问题却是周作人的独到之处。这里所说的现代民俗学，如前章所述主要是指西洋民俗学，这可以从周作人1925年前后的道教论文章中引用最多的为佛莱则、泰勒等人的著作这一点得到证实。但是，考虑到至二十年代中期，周作人已收集到柳田初期的几乎所有著作及稍后时期对柳田民俗学予以高度评价③，我们有理由相信柳田国男的民俗学，特别是把国家宗教与民间信仰区别开来，从民众的传统习俗而非正统历史记载来观察国民宗教信仰的思想方法，亦给周作人的研究带来了许多刺激与启发。
周作人有关道教的考察大致可以分为三个阶段。1925年前后，提出民间道教是支配中国民众的主要宗教信仰，其基本成分由儒释及道家思想混和而成，要了解中国国民思想不能忽视道教研究的主张，为第一阶段。主要作品有《清浦子爵之特殊理解》、《萨满教的礼教思想》、《乡村与道教思想》等。三十年代开始逐渐展开对包括道教诸形态、传教仪式及给予民众的负面影响等等的论说，是其第二阶段。主要作品有考察鬼的信仰与民间道教之关系的《鬼的生长》(收《夜读抄》)，分析坊间流传的《刘香宝卷》之女性佛教人生观的《刘香女》(收《瓜豆集》)，考证民间风水火雷信仰中所见迷信报应之道教思想的《关于雷公》(收《瓜豆集》)等等。第三个阶段是四十年代前后，这时期注重了解与道教相关的民间祭礼行事，分析读书人的道教读物以及民间红阳教等。如《关于祭神迎会》(收《药堂杂文》)、《太上感应篇》(收《药堂语录》)、《无生老母的信息》(收《知堂乙酉文编》)等是其代表作品。当然，周作人并非构造体系的民俗学家，上述所论均以独具风格的小品笔记形式委婉而谈，并不见系统综合的学术论述。但仍然触及到了民间道教的起源、发展形态、宗教性格、及其教义、仪式等诸多方面，又时常见出敏锐的观察与独特的见解。而三阶段之间的思想态度之发展变化尤为引人瞩目，即由第一阶段的侧重道教批判到第二阶段的客观论述，再到第三阶段的对于信仰主体———平民百姓的精神欲求、生活苦乐表示深切同情与理解。
周作人在1926年发表的《乡村的道教思想》一文中，是这样论及民间道教的：
所谓道教不是指老子的道家者流，乃是指有张天师做教王，有道士们做祭司的，太上老君派的拜物教。平常讲中国宗教的人，总说有儒释道三教，其实儒教的纲常早已崩坏，佛教也只剩下轮回因果几件和道教同化了的信仰还流行民间，支配国民思想的已经完全是道教的势力了。
据周作人解释，这种道教信仰主要是由混合了儒教的祭祀、佛教的轮回报应教条而构成，但其源流是往昔流行于西伯利亚和满洲、朝鲜东北亚各地的萨满教，具有浓厚的迷信色彩(参见《药堂杂文·关于祭神迎会》)。作为“原始的野蛮思想”，这种民间信仰含有诸多原始巫术的成分，不曾得到理性和超越的宗教精神之纯化。它给予中国民众，甚至知识阶级的最大精神危害是使其养成相信命运顺从环境的奴隶根性。
以上是周作人二十年代以后提出的道教支配说的概要，其重视改造国民性与传统批判的倾向十分明显。但是，进入三十年代随着由五四反传统向传统回归的思想转变，对于作为民间传统之道教的态度亦渐渐发生了变化。特别是对道教信仰的主体———平民大众表示出更多的同情与理解。例如关于鬼的信仰，除了最恶劣的轮回报应说以外，他说“我不信鬼，而喜欢知道鬼的事情，此是一大矛盾也。虽然，我不信人死为鬼，却相信鬼后有人，我不懂什么是二气之良能，但鬼为生人喜惧愿望之投影则当不谬也”(《夜读抄·鬼的生长)。即鬼的信仰里有平常难以看到的人性，隐藏着民众的生活样态、生死观念和习俗信仰的影子。可以说这里有一种由重视民众信仰客体向信仰主体之民众的视角转换。关于“女人佛教人生观”亦如此。周作人对儒释道三教轻视女性的观念，与以前一样仍持批判态度，但现在站在女性的立场上考虑，则觉得《刘香女》虽以佛教教义为基调，“但其对于妇女的同情则自深厚，唯爱莫能助，只能指引她们往下走去，其态度亦如溺女之父母，害之所以爱之耳。我们思前想后良久之后，但觉得有感慨，未可赞同，却也不能责难”(《瓜豆集·刘香女》)。真切的同情与理解溢于言表。
到了四十年代前后的第三阶段，周作人的道教考察又有了新的发展，其宽容与理解的态度变得更加深切。在大量有关文章中有两篇最值得注目。一篇是谈中国读书人所爱读的道教读本《太上感应篇》的随笔，另一篇是钩沉论考流行于北方民间，属于道教一支流红阳教的《无生老母的信息》。明清以来读书人为应科举，热心咏读《帝君阴骘文》、《太上感应篇》等世俗道教书籍。周作人认为这些书无疑充满了乌烟瘴气的谬误思想，但细读《感应篇》其原本的意思亦不过是长生，并非后世士人所比附的那样低级琐屑。长生即本来的“以生为乐，重生恶死”之正统道教思想，这“并不十分错”。而“从人情上讲，见人拜北斗，求延年，此正可谅解”。这里已不见早期道教批判时的剑拔弩张，更多的是由人情而来的谅解与宽容。至于信仰无生老母的红阳教，根据周作人的考证，乃是明清以来流传于北方下层社会之民间宗教。如作为教义的“真空家乡，无生老母”八字真言所示，是以母性为崇拜偶像，其宗教感情的基础乃人类的生存痛苦与宿命感，以及由此而来的欲重返生命故乡(母亲)的愿望。从仪式、教义文本等外表来看，无疑粗俗迷信的成分很多，但是倘从现代民俗学的视角和“人情”的见地来观照的话，这种信仰确实表现了平民百姓追求心灵安慰的朴素愿望和希望来生来世幸福的单纯信念，应该得到我们的同情和理解。三百年来它一直被官府士人视为邪教实在是可悲哀的。
五四启蒙运动初期，启蒙思想家们曾对传统文化与国民性采取了比较过激的批判态度，他们以反传统的姿势抨击中国固有思想的前现代性，揭示其给予国民的负面影响，为开启现代思想革命发挥了重要作用。不过，当时的启蒙思想家们往往忽视了传统的复杂性而倾向于伦理式的批判代替科学历史的考察，这是无须否认的事实。在此背景下，曾参与了启蒙运动的周作人从二十年代后期开始，较早地由传统批判转向重视传统的复杂性，确实显示了其思想的敏锐。这里特别值得注意的是，周作人的这种思想转变与他对民俗学的重视，特别是对民间传统和道教考察的关心密不可分。其中柳田国男民俗学的影响亦不可忽视。如前所述，周作人早在留学日本的后期便接触到了柳田的著作，而真正引起重视的乃在这一思想转变的三十年代初。1930年周作人发表民俗随笔《水里的东西》，在叙述中国南方“河水鬼”的传说而与日本的同类传说相比较时，提到柳田《山岛民谭集》中〈河童驹引〉一篇。笔者特别感兴趣的不是“河水鬼”传说本身，而是周作人从传说，习俗的角度眺望“凡俗的人世”，关注平民生活与宗教信仰这一认识传统文化的方法论。
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文章来源：天涯－夜读知堂 2003-11-20 20:02
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