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我们的学问最终应该是为社会为民众的。即应该是为引导人们走向未来生活幸福而存在的关于现世的知识，又是为了对现世的问题提出怀疑，加以解决而准备的关于过去的知识。也就是说比照人生之镜解释我们这个世界之过去，这样的历史终极使命就摆在我们的眼前。(《定本柳田国男集》第25卷第297页，筑摩书房，19*)
柳田国男始终把民俗学视为一种历史研究，一种有关本民族文化固有性研究的学问。他确信所谓民族固有性是很古老陈旧的东西，但并非野蛮未开化之民族的历史遗迹。一国民俗学乃是我们了解平民的过去，对现世生活中存在的疑问给以新的解释之尝试。这和那种通过民俗比较以到达文明批评目的试图阐明从野蛮到文明之世界发展史的西洋民俗学有着鲜明的不同。本来世界各民族的文化、历史、风俗、习惯各不相同，以此为研究对象的民俗学自然应根据本国本民族的实际情况，创立新的属于自己的研究方法。柳田对此是有明确认识的，特别是对于“一面感受着新文化，一面保持着古老的思想，新旧两种文化同时存于一国之中”的日本历史特殊性，有着清醒的理解。因此他主张“站在我们的立场上，必须想出与其他国家不同的民俗调查方法，做出我们的成绩”。(筑摩文库版《柳田国男全集》第28卷第224页，筑摩书房，1990)
近代民俗学最初发生于欧洲，但因欧洲各国文化的发展平行而进现代化亦相当彻底，因此民俗资料十分贫乏，只有向后进的外国去寻找。在此种情况下诞生的西洋民俗学采取比较的研究方法，而坚持传统的普世主义的思维方式当属自然。日本民族的历史和现代化历程与欧洲相异，因而关注本民族命运的柳田国男，其民俗学当然会与西洋不同。这种不同概括说来，有以下三点。
第一，柳田国男志在创立“一国民俗学”(立足于一国之民俗学，而非西洋的万国民俗学志式的比较民俗学)，对西洋的比较研究方法似有意识回避。《青年与学问》(1929)一书中，他一面洞察到日本历史的特殊性，一面强调指出从世界眼光来看日本民俗乃是极其丰富的未开辟的宝库，但在还没有充分挖掘殆尽的现阶段，简单地与他民族并列观察而采用比较民俗学的方法是困难的。柳田更重视的是归纳的研究方法。第二，在西洋一神教之基督教文化始终是其文明史发展的主流，土著的民间习俗，传统的存在与发展和基督教亦密切相关，因此西洋人考察包括民俗在内的社会文化发展时，可以沿着作为“文明坐标系”的基督教文化发展史对民俗的历史做阶段性的分析。就是说持一元论史观的西洋人善于运用进化论方法对人类发展的历史做系统的描述。但是，柳田国男所面对的日本，并不存在像基督教那样的思想体系长期支配欧洲各民族生活信仰的历史事实。因此柳田不去追求什么民俗中的历史发展法则，只是立足于本民族的现实，把解除国民眼前的实际苦恼，认识民间文化传统的价值作为民俗学终极目标和使命。第三，19世纪以来西洋文化逐渐支配世界，而始于西洋的现代科学其巨大发展亦赋予西洋文化以绝大的权威。同时，自然科学的进步使科学的普遍法则之建立成为可能。有鉴于此，社会、人文科学领域亦产生了寻求普遍规律的潮流。西洋民俗学正是在这种潮流下发展起来的。但如许多研究者所指出，柳田国男对西洋普世主义的思维方式，特别是其中潜在的欧洲中心倾向持抵抗态度。他“对普遍性法则的追究抱迟疑态度，这大概是因为他感觉到世界民俗学并非可以简单地建立起来。他知道人文、社会科学并不如自然科学那样会轻而易举地建立起普遍性法则来，因此，他更重视通过一国民俗学的确立以加深对日本文化传统的认识”。(有贺喜左卫门《一国民俗学》。载1975年7月14日《读卖新闻》)
上述西洋民俗学与日本柳田民俗学的产生虽然在时间上先后有别，但周作人是在留日时期同时接触到它们的。那时，他一面关注东欧弱小民族文学，一面对包括民俗信仰、神话宗教研究，旨在以进化论为指导阐明人类各民族发展历史的新型综合学说———社会人类学发生了兴趣。西洋民俗学发生于18世纪殖民扩张时代，至19世纪末经历一个世纪的积累终于迎来了大发展的时代。泰勒的《原始文明》、史密斯的《撒穆族的宗教》及佛莱则的《金枝篇》等是其代表性著作。在德国则有格林兄弟收集民间传说故事，发现许多古老的野蛮思想仍然残存于现代文明人思维中，使世人为之震惊。而稍后的安特路朗运用民俗学、人类学的方法研究神话，所著《神话与习俗》则创立了新的神话学体系。这种新兴的社会人类学(民俗学)与进化论一起逐渐波及世界各国。其影响传入日本大概在1884年坪井正五郎等人发起人类学会，到曾经活跃于欧洲民俗学界的南方熊楠归国后的1907年之间(参见《日本民俗学大系》第一卷，平凡社，1960)。众所周知，西洋民俗学的传入不仅直接促进了早期日本人类学的诞生，而且对柳田国男的初期乡土研究亦有相当的影响。周作人1907年前后因对希腊神话发生兴趣，首先接触到人类学派神话学家安特路朗的《习俗与神话》、《神话仪式与宗教》等，而后逐渐及于佛莱则等更为广泛的民俗学(社会人类学)领域。而对刚刚诞生的柳田民俗学即初期乡土研究引起注目，则是在他即将回国之前的1910年。(参见周作人《夜读抄·〈远野物语〉》)
那么，周作人此后是如何吸收这两种外来民俗学的刺激与影响，涵养自己的民俗学趣味并深化其文化批评水准的呢?要说明这个问题，当首先回顾一下他的思想发展大略。与许多近代中国知识人相近，周作人对待西洋文化和中国固有文化的态度，可以粗略地分为前后两个时期。以1924年11月所发表的《生活之艺术》为思想转变标志，从民国初年留学归来到五四思想革命这一时期，可以说是他主张反传统并全面移植西洋文化的时期。最有代表性的《人的文学》明显的是以进化论和确信人类历史不断发展(而非循环)的“进步”观念为其理论逻辑背景的。在民俗学方面佛莱则所代表的西洋民俗学成为他关注的主要方面。
这一时期，周作人在批判中国的专制政治，特别是抨击传统儒教和道教时，所运用的主要理论武器之一便是佛莱则的学说。比如用原始性崇拜说批判宋明以来的假道学思想。周作人援引《金枝篇》、《灵魂的工作》等书的学说与实例，指出佛莱则所说“人类祖先相信植物的生育的手续与人类的相同，所以相信用了性行为的仪式可以促进稻麦果实的繁衍”，相信“两性关系有伟大的感应力”而生成原始的性迷信性崇拜。中国道学思想的本质正是这个野蛮思想的遗留(参见《雨天的书·狗抓地毯》)。又比如，关于民间道教比儒学更有效地支配着中国民众的思想信仰这一观点，亦来自佛莱则《灵魂的工作》中，一民族的上层文化传播到民众底层社会其时间极其缓慢，文明思想要支配全民族几乎是不可能的学说。(参见《谈虎集·乡村与道教思想》)
另外，周作人关于民俗学、社会人类学的理论观念也与佛莱则的观点相近。佛莱则认为现代文明人的思想中仍然有原始野蛮的习俗信仰之遗留，阻碍着人类的进步和发展。通过考察原始人的风俗习惯，洞察文明人思想中的野蛮不道德的成分，以比较民俗学的方法给人类历史以进化论式的解释，推动文明进步，乃是民俗学的基本理念。周作人亦认为“民俗学上研究礼俗，并不是罗列异闻，以为谈助，也还不是单在收录，他的目的是在贯通古今，明其变迁，比较内外，考其异同，而于其中发见礼俗之本意，使以前觉得荒唐古怪不可究诘的仪式传说现在都能明了，人类文化之发达与其遗留之迹也都可知道了”(《谈虎集·鸦片祭灶考》)。理解文明社会中的不文明加以改造，我们的社会才能变得更文明，这正是现代民俗学的理论核心所在。
但是，到了二十年代后期特别是大革命失败以后，周作人的思想发生了重大转变。通过西洋文化的导入来改造传统文化，这一五四时代的世界主义理想在现实政治面前遭到了破灭，周作人更多地感到进化的艰难与历史的重复，文明进步的观念几乎被历史循环感所压倒。这促使他重新回头认识传统，特别是对溶解于世俗生活中而强有力地支配着下层民众思想信仰的所谓民间传统加深了关注。与此同时，他的民俗学志趣以及对民间习俗信仰的态度也发生了微妙的变化。而对柳田民俗学引起特别的注目也正是在这个时代②。柳田国男对平民固有的生活、习俗、信仰抱有深切的关怀与理解，试图描述历来被排除在正统史学之外的平民精神生活史，重新认识日本的文化传统，把民俗学视为民族自我反省的学问而非判断野蛮文明与否以及传统批判的武器等等思想，均引起周作人的同感并间接地推动了其思想转变。关于这一点将在后文详述，现在我们先来看周作人关于道教思想的考察及其发展变化。
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文章来源：天涯－夜读知堂 2003-11-20 20:02
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