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如果在“神话叙事”与“历史真实”之间可以实现“关系转换”，进一步的追问便接踵而至：为什么这种“历史真实”是由夏威夷神话和西方历史“结构”出来并成为一个范本?这样的质疑显然并非空穴来风；它把人们带到了“制造历史”的“另一种真实”的语境里，值得人们深思。
显而易见，“神话模式”本身带有明显的“制造”痕迹；它有两方面的指喻价值：一方面，重要的、具有范式性的神话可以为其他类型的神话建构提供模具作用。另一方面，神话模式在诸如“神话结构”和“神话意簇”(cluster of mythemes)中凝聚着观念意义，并体现在不同的叙事形态之中。(52) 人们清楚地看到，库克船长(欧洲中心的隐喻符号)与夏威夷的罗诺(异民族的神话叙事)在欧洲航海冒险和殖民扩张的历史过程中遭遇，“再生产”出一种新的“历史真实”。二者可以成为一种被解释或被质疑的“共谋”(complicity)关系。这一新的神话“真实性”包含不同民族和族群的相会和冲突，不同知识体系的借助和融合，“欧洲中心”的话语操控等复杂因素。另外，就历史民族志的方法论而言，不同的研究者和读者，不同的知识类型，不同的时代背景对“历史/神话”材料的检索和使用，言说者的角度差异等也都会构成视野上的不同。(53) 当然，也会产生完全不同的叙事意义。
这样，问题被引到了另外一个层面，即民族志批评不再设法去证实“历史事实”，或不以此为策略性目标，而去设法弄清结构“真实性”的社会政治语义。也因为此，自萨林斯两部有关夏威夷土著及与库克船长的历史人类学著作(《历史的隐喻与神话的现实》(1981)和《历史之岛》(1985))出版之后，批评声便一直不断。
其中最为尖锐者当属奥贝赛克拉，这位斯里兰卡裔人类学家的尖锐质问集中地表现在他的《库克船长与欧洲的想象》一书中。奥氏认为，萨林斯所制造出来的“库克—罗诺”神话(mythmaking)迎合了欧洲殖民主义政治的另一个更大的“神话”；就像奥氏在他著述开篇提出的质疑那样：“是否存在着这样一种可能性，即罗诺神话被欧洲人建构起来，并将土著信仰中的神当成一个欧洲的神?”(54) 显然，奥氏将萨氏的“文化结构”归结为受西方文化启示，并由基督教传教士以及基督教皈依者们炒作出来的“神话”。在此，与其说奥氏提出了一个质疑，毋宁说做了一个肯定的回答。
颇为有趣的是，奥氏的质问从几个最为简单的历史事实入手去破解萨林斯的文化结构：当伟大的航海家库克船长“发现”波里尼西亚人，并于1779年1月17 日再次登岛时，岛上的土著正在举行马卡希其(the festival of Makahiki)庆典，库克恰在此时出现并被迎为“罗诺神的归来”，这是事实。根据最著名的夏威夷历史研究学者库肯达尔(Kuykendall)的记录，在神庙主持罗诺神庆典仪式的是牧师(基督教传教士)，这也是一个事实。奥氏在这些“事实”的基础上推出了他认定的“另一个事实”：欧洲人先在18世纪就创造了欧洲的神话，而后以这个“神话模式”为基础通过拓殖者(传教士)移植、复制给了夏威夷土著。(55) 这样，由萨林斯精心建构起来的结构秩序中的所谓“历史真实”便被指认为另一个“历史真实”。但是，奥氏的推证也陷入了同样的问题：以他选择的“事实”建构了其认定的“真实”。由于萨林斯将所有的成因归结于“文化结构”，所以，讨论它的“真实性”便成为根本所在。批评者们认为：首先，“文化结构”的构造层次以及含义值得商议。其次，选择历史资料以及对资料使用的准确性无疑会对结构意义产生不同的影响；比如弗雷德曼指出，在夏威夷，库克船长并不是被当地土著当作“神”，而是酋长。(56) 如果确系史料使用上的失误，这一“失误”所推证出的历史“真实性”就可能出现巨大的偏差。
面对批评，萨林斯也有话要说；他首先认为，奥贝赛克拉犯了一个简单的错误，即把真实之物归类为工具性的客观现实。而这样的“实践理性”不过是西方古典感性认识论的一种庸俗的或经过假装的变体：思想是自然的镜子。(57) 其次，方法论上，“在运用普遍实践理性来否认夏威夷人文化独特性的时候，奥贝赛克拉颠覆了民族志关注的本质。”(58) 最后，萨林斯非常机敏地提出一个反诘：如果刻意强调人类学这一门学科是从“殖民经验诞生的——与权力共谋”的话，(59) 那么，任何一位民族志批评者都难逃其咎。其潜在的指喻非常明确：奥贝赛克拉本人亦在其中。在逃避了“西方殖民主义共谋”的责难后，萨林斯进而对他的文化结构作了阐释：“夏威夷人叙述了关于罗诺神、创始国王罗诺伊卡玛卡希基以及卡伊伊卡冒之间非常相近的传说：传说拥有结构上的相似，不仅表现在宇宙起源上神和人的斗争，也包括库克船长的命运。”(60) 从这个著名的案例中，人们可以清楚地看到历史民族志视野中所谓“真实性”的不同含义和多重样态。
三、移动的舞台：变幻多姿的“真实性”样态
长期以来，传统人类学，特别是在这一学科诞生时期的重要学理依据“进化论”的主导下，单线的社会进化论成为一个主旋律。(61) 早期的民族志研究秉持一个认知上的假定：相对于西方高速发展的、“进化”完全的、工业化程度高的“文明”社会，那些“异文化”社会是封闭的、落后的和静止的。今天，这种情形已经发生根本变化，其主要推动力来自于“全球化”在世界范围内的出现。作为国际关系和“现代化”的延续，(62) “全球化”在吉登斯那里被描绘成这样一种景象：世界范围内广泛的社会关系得到了越来越明显的加强，它使得在某一个地方所发生的事情对其他地方产生越来越明显的影响。反之，在其他地方所发生的事情，对某一地方也造成比以往越来越明显的影响。(63) 对民族志而言，“当代人类学的发展反映出一个中心问题，即关于在一个急剧变迁世界中的社会现实的表述。”(64)
全球化的一个基本特征是“移动性”(mobility)——政治、经济、军事、资本、人员、货物、文化等空前的移动与流动。据此有学者归纳出五种“移动—流动的图景”：其一，族群的图景。不同的民族、族群和人群，包括移民等在全球化背景下呈现大规模的移动现象，从而发生史无前例的生活方式上的改变。其二，技术的图景。科学技术作为技术性工具、概念等的交流和交换已经在全球化经济和文化活动中充当无以替代的重要角色。其三，财金的图景。当代社会是一个经济商品的社会，在这个社会当中，出现了全球资本的流通。资本的活动比历史上的任何一个时期都更加活跃和具有广泛性。其四，观念的图景。扩张性的政治理念和价值，特别是以西方为主控叙事(the master narrative)的社会价值。今天，社会的价值体系和观念形态也会借助全球化的流动进行传播和互动。其五，传媒的图景。通过报纸、杂志、电视节目以及电影等广泛传播信息的方式以展示其特殊的现代能力。(65)
“全球化”趋势一方面快速改变了人们的生产和生活方式，另一方面导致了对传统社会价值的变化与认同。在以传统农业伦理为基础的社会里，一个最明显的变化为：过去人们从与土地的“捆绑”关系中所获得的安定感和稳定感，今天只能从快节奏的移动中才能得到。这种带有悖论性的价值完整地体现在“后现代主义”理念中。拉斯等人将“后现代主义”的特征归纳为“形象和象征的增殖与扩大”。(66) 当代社会的“移动性”首先表现为人的流动；旅行、旅游、迁移、离散(diaspora)等“移位现象”(displacement)作为一种重要的社会文化表述进入到了研究视野。无怪乎诸如“旅行文化”、“旅行理论”、“文化混合”(hybridity )等论题频频出现于吉登斯、萨义德、克里福德等重要理论家的著述中。然而，面对空前而广泛的移动现象，传统民族志的研究范式面临巨大的挑战，——以往对“静止社会”的研究范式是否适用于当代“移动社会”?不同社会的“真实性”样态有何本质差异?作为应用人类学的一个重要分支，旅游民族志对“真实性”的讨论为我们提供了实验性案例。
值得一提的是，在旅游民族志的研究领域，麦克内尔在1970年代就提出了著名的“舞台真实”(staged authenticity)问题。此后它一直成为相关研究中的一个核心论题。麦氏的“舞台真实”显然受到更早一些有关表演“真实性”理论，特别是戈夫曼“真实理论”的影响。戈夫曼在分析“表演”的社会机制时借用“商业大楼”为例，以说明在“同一个真实”面前不同人群在接触和认识上的限制和局限。戈夫曼把大楼分成两部分：前面是举行会议、主人会见客人或者从事商业服务的地方；后面是主人或者工作人员休息、进行表演前的准备和表演后放松的地方。据此，他提出了“真实性前后两分制”。(67)
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文章来源：中国民俗学网
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