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乱伦神话和巫术的梗概大致如此：
故事发生地在库米拉伯瓦格(Kumilabwaga)。 一个女人生养了两个孩子：一个女孩，一个男孩。母亲走过来开始削她的纤维条裙子；男孩在煮魔草(为爱情巫术用)。他用椰子油煮芳香叶。把盛有煮好的液体容器挂起来(在靠近门的橼子上)，然后去游泳。女孩砍柴回来，放下柴火，问母亲要哥哥放在屋里的水。母亲回答：“你自己去取，我的腿上有削裙子的砧板。”
女孩走进木房看见放在里面的水瓶，她的头蹭到了装有巫术液体的容器，椰子油滴下来渗进她的头发……爱情巫术的魔力触到了她，进入她的身体……她问母亲：“我哥哥呢?”母亲说：“到海边去了。”女孩快步朝海边跑去。她看见哥哥在游水。哥哥看见妹妹就往浅水边跑。在那里妹妹追上了他，他们就在那里发生关系。巫术的作用战胜了他们的羞耻。后来兄妹俩死于巫咒。(19)
马林诺夫斯基对这一则乱伦叙事的“功能性”作如下解释：“这一则神话确实包括了一种教诲：那两位乱伦情人的死是先例和榜样。但道德教诲并不是解释……这种库米拉伯瓦格神话的功能是提出爱情巫术的宪章，证明通过咒语和仪式的力量连强烈的乱伦感都能打破。”(20) 在功能主义的眼里，“功能”就是一个“宪章”，任何虚构的、想象的、口传的、仪式的，以及动物、植物、器物等神话叙述和巫术行为对人类而言都在同一个“宪章”中获得意义的实现。也就是说，功能主义人类学将现实生活的“事实性呈现”回归于人类“经验性真实”的层面。
人们在为实践理性的分析成就举手致敬的同时也发现，以功能为“宪章”的民族志范式有把文化的真实性样态过于简单化、表面化之嫌，忽略甚至失去了对超越事件性表象的文化内在真实性的透视和把握；而这恰好是文化理性的代表——结构主义所擅长的。在结构主义者的眼里，马氏对原始神话、巫术和图腾等“功能性真实”的分析过于肤浅，遂被讥为“原始人对图腾动植物的兴趣只是他们饥肠辘辘的结果。”(21)
功能主义的民族志研究有可能妨碍对深藏于表象背后的、另外一种更重要的真实，即“结构的真实”的把握。那么，作为文化理性的代表，结构主义又是如何在同类的乱伦神话叙述中把握真实性呢?俄狄浦斯杀父娶母的神话成为结构人类学家列维-斯特劳斯用来分析的一个实验性案例(22)。
列维-斯特劳斯显然没有囿于这样一个神话的叙事表层，而是在单一神话的偶然、无序与同一神话原型的普世性、逻辑性之间找到了内在“关系结构”。“一方面，似乎在神话的叙述中什么事情都可能发生。没有逻辑，没有连续性。人们可以把任何特征赋予任何主题；人们可以发现任何可以设想的关系。总之，在神话中，任何东西都成为可能。另一方面，从不同的地区搜集来的神话之间有着惊人的相似性，恰恰又把这种明显的任意性和偶然性否定了。”(23) 在具体分析上，列维-斯特劳斯把神话叙述拆解为不同的“神话素”，就像“音符”与“乐谱”的关系一样：“神话素”是音符，神话的意义来自于“关系组合”。(24) 仿佛数字性音符之于结构性乐谱。(25) 他在谈到俄狄浦斯神话叙事的“真实性”时认为，俄狄浦斯神话提供了一种逻辑工具，将原始社会的血缘关系呈现出来；“尽管经验和理论可能相互矛盾，但社会所遵循的结构在认识论上是正确的，因而是真实的。”(26)
列维-斯特劳斯的结构主义成功地将杂乱无章的神话叙述与播散在世界各地的同一主题的“相似性”用“结构关系”打通，证明神话作为这种活动必不可少的“逻辑工具”，以及“创造出真实”的活动过程。(27)
表面上的“无理性”与内在结构的“逻辑性”一并交融。不过，接下来的问题便随之而出：为什么原始社会能够产生同一主题和类型的神话叙事(今天却不产生)呢?这也是结构主义论者无法回避的问题。神话思维(同类和同义表述者有“原始思维”、“野性思维”、“前逻辑思维”等)便是他们对这一问题的解答。列维-斯特劳斯在《野性的思维》一书中说：“神话思想的特征是，它借助一套参差不齐的元素表列来表达自己，这套元素表列即使包罗广泛也是有机的；然而不管面对着什么任务，它都必须使用这套元素(或成分)，因为它没有任何其它可供支配的东西。所以神话思想就是一种理智的‘修补术’——它说明了人们可以在两个平面之间观察到那种关系。”(28)
换言之，神话思维在于“建立起有结构的组合。”(29) 卡西尔的神话思维接受了列维-布留尔的“原逻辑思维”(prélogique，——亦可译作“前逻辑思维”)的基本内涵，(30) 认为神话思维的一个基本特征是“原始人并不认为自己处于自然等级中独一无二的地位，他们有一种生命的一体化”的认知倾向，“所有生命形式都有亲族关系似乎是神话思维的一个普遍预设”，“这种情感统一性是原始思维最强烈最深刻的推动力之一”。(31)
以两种“理性”为原则的民族志研究明显存在一些认知上的不足：第一，过于相信人类学家“参与观察”的经验性。不幸的是，两位奠定了现代民族志田野作业“宪章”的伟大人类学家马林诺夫斯基和博厄斯都“出了一点事”。(32) 第二，受到专业训练的人类学家遵照不同的原则进行调查和分析，其民族志叙述也可能出现与事实的差距或背离。不过，这也从方法论角度为人们展示了这样的情状：现实的“真实性”具有多种样态，民族志研究也必将为多种样态。
二、历史民族志：寻找超越“历史/想象”的真实性样态
有两个概念经常发生混淆：“历史的记录”与“历史的存在”。不言而喻，人们大都通过历史的记录去了解和认识历史。历史因人而录也就因人而异，与所谓“真正的历史”(期待性假定)产生了距离。有的学者据此提出了“虚构的存在”或曰“非真实的实体”(fictious entities)的概念。(33) 历史的记录除去记录者个人的主观因素外，也受到历史语境的诸多限制，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”(34)
正如历史的需要会产生历史的文本一样，历史的需求会创造历史的学问。当历史学与人类学在学科发展中出现一种整合的需要时，历史民族志便应运而生。历史民族志在于“探索特定社会的产生和转型过程。”(35)
福柯在“知识考古学”的名下从另一个角度阐述历史学与人类学整合的必要：“历史正以此证明自己是一门人类学：历史是上千年的和集体的记忆的明证。这种记忆依赖于物质的文献以重新获得对自己的过去事情的新鲜感。”(36) 然而，就学科而言，真正使两个学科获得整合并为学界普遍承认的历史人类学是以路易士于1968年创刊的《历史学与社会人类学》为标志。自1980年代以后，更达到“两个领域成功整合”的境界。(37) “历史学的概念在人类学文化研究的经验作用下，出现了一种新变革。”(38) 历史民族志把对“真实性”样态的分析和研究提升到一个新的历史高度。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
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