民间信仰

　　事实上，就民间或地方的视角而论，“泛宗教化”或“泛遗产化”的问题主要涉及追求合法性过程中的地方性策略问题，比如民间信仰场所究竟是纳入宗教活动场所还是作为文化场所(文化空间)来管理。从政府或国家的立场而论，这涉及管辖主体的问题，是宗教部门还是文化部门来指导。站在非物质文化遗产的视角看，这同样涉及民间信仰保护和开发的适度问题，既可能涉及仪式实践部分，也可能涉及信仰场所问题。特别是在“信仰搭台，旅游(经济)唱戏”的社会语境下，无论是作为宗教场所还是文化空间，“党政办庙”或“公司办庙”的管理模式一直是客观存在的。那些“香火”较旺的宫庙，往往被“包装”成旅游风景区、纪念馆、博物馆，香火钱成为地方政府创收和地方势力寻租的重要来源。这种运作格局伴随着民间信仰的“遗产化”而有加剧之势。因此，无论是政府部门、商人集团，还是宫庙管理者自身，反而又形成了另一种“话语共谋”的态势。

　　在判定“文化资源”可开发度或可利用度的标准问题时，我们同样应该警惕的是民间信仰形态被“等级化”、“边界化”、“刚性化”、“模式(板)化”的风险，即不同的民间信仰形态被划分为界限分明、层次不同的“优质资源”(县级、省级、国家级、联合国级)或“劣质资源”(“伪资源”)等，前者理所当然是“文化遗产”，后者依然可能是“封建迷信”、“低级陋俗”。而由于“非物质文化遗产”名录的认定资格属于政府的公权力自身，我们同样必须警惕民间信仰形态“非物质遗产化”所带来的另类的文化后果，即传统社会的“正祀与淫祀”的价值判断与划分体系在其中的变相“复活”的实践，并构成了一种自上而下的、以政府的公权力标准为标准的“模式化”或“正统化”的文化霸权，从而造成了对联合国《保护非物质文化遗产公约》有关“促进了文化多样性”之宗旨的消解。

　　当然，我们更应该高度警惕将建立在中华性和公民性层面上的“民间信仰”形态简单地概念化为立足于某个文化族群(如五十六个“少数民族”)的“民族信仰”或“民族宗教”，从而营造出不利于中国公民社会建设的“族群操弄”的文化符号。这种想像的民族符号建构将是中国民间信仰的“非物质文化遗产化”取向中未来面临的最大文化挑战之一。如果说“保护民族性，体现时代性”被人为地蜕变为强化某个文化“族群性”而脱离“中华性”和“公民性”，亦将是充满社会政治危险的。贸然地将“社群”或“族群”意义上而非“国族”意义上的“民族”和“宗教”联结并予以强化，其政治教训已经相当严重了。因此，如何从构建和谐的中国公民社会的视角，“还原”民间信仰作为民众的生活世界和意义世界的“本真态”，依旧任重道远。

　　四、余论：走向“信仰自觉”？

　　就像杜赞奇(Prasenjit Duara)在研究华北农村时所称的，与占统治地位的西方范式(宗教在中国不占重要地位)相反，宗教观念和宗教生活在传统中国一直非常普遍，传统帝制政府与地方社会通过礼仪、神话与寺庙而达成的沟通(而非共识)，“被致力于现代化的国家所摧毁，从而对现代国家本身造成了巨大的伤害”。[41]而20世纪以来“反宗教运动试图消灭民间宗教。这一运动并非仅仅想确保国民的象征地位，它同时亦想造就真正的国民，以使其更符合这种象征。这场造民运动是一种强迫的、暴烈的运动，其意义远远超出了宗教本身”。[42]杜赞奇并非危言耸听。现代民族-国家与民间信仰(或教派)的意识形态的冲突所带来的持续的文化后果，当且仅当需要我们及我们的子孙来痛并自觉地承受。

　　当然，新世纪针对中国本土文化传统的主流“话语转向”，以及围绕着民间信仰的现实合理性和合法性的论争，毕竟提供了我们从文化整体性、公民性的视角来真诚地理解自身文化模式的谨慎信心。比如，2009年首个有关民间信仰的地方性行政法规——《湖南省民间信仰活动场所登记管理办法》(附录一)的正式出台，这是首次在立法层面上为民间信仰“脱敏化”或“正名化”的一个重要的文化事件，值得深入关注。

　　(1)该办法第一条强调其是根据《宗教事务条例》和《湖南省宗教事务条例》制定的，从法律上确认民间信仰的“宗教”定性。

　　(2)第二条称民间信仰活动场所是指“具有原生性、地域性、民族性、历史传承性和原始宗教特点的庙宇”，尽管何谓“原生性”和“民族性”(是指某个文化族群还是中华民族？)尚未有准确的释例，但本条等于承认民间信仰的“代代相传”的“文化遗产”定位及其载体——庙宇的“文化空间”定位。

　　(3)第四条称“参加民间信仰活动的群众按照风俗、习惯在依法登记的民间信仰活动场所进行民间信仰活动”，再次确认了民间信仰的“民俗性”定位，及其作为群众之现实存在的“生活方式”的一部分。但问题是中国民间信仰活动往往又从祭祀中心——庙宇本身延伸到社区或跨社区的文化空间(如民间的绕境、进香、割火等仪式)，这种限定地点的规定本身难免与风俗习惯不符，并缺乏现实的合理性，也同第十二条所称的“尊重民间信仰的有关风俗和习惯”说法不合拍。

　　(4)第四条同时规定“民间信仰活动场所不得从事驱病赶鬼、妖言惑众、跳神放阴等封建迷信活动和其他非法活动”，将民间信仰与封建迷信进行适度区隔，对封建迷信对象的设定范围也相当谨慎，显然是时代的进步。不过，本条既然强调活动“必须遵守宪法、法律和法规”，那么上述规定就略显累赘并涉嫌过度限制。判定何谓“妖言惑众”显然需要有明确界限，即是否违反宪法法律范围或公共秩序，宪法法律未规定者便不能视为“非法”。而所谓的“驱病赶鬼”和“跳神放阴”，则要看是否依照在宗教信仰习惯中进行，是否对公共利益造成危害，否则“封建迷信”的定位则难以成立，无形中又同第十二条的立法精神相左。因为天主教“驱魔”以及道教斋醮仪式同样有关涉“驱病赶鬼”的要素，而基督教的某此派别(如台湾省的安提阿中央教会)更是以“医病赶鬼”为每周仪式的重要组成部分，更不用说农村基督教的“基菩萨”崇拜所宣扬的相关教条了。我们是否判定当代的中国基督宗教是在大搞“封建迷信”呢？而“跳神”同样是萨满教的仪式常态，湖南的地方道教形态——梅山教更脱不了上述内容。

　　(5)该办法第五条和第十八条的限制规定显然有背法律上的平等原则，既然基督教教堂或佛教寺院可以依法复建，信徒达到一定人数也可以新设聚会点或组建信徒组织，何以遭遇同样命运的民间信仰庙宇不能重建，是否可能在实践中引发“信仰歧视”或“信仰不平等”的问题呢？而“未经依法登记的民间信仰活动场所不得从事民间信仰活动”的规定，除了用语涉嫌同义反复外，更有不可操控性。既然属于有信仰活动的庙宇，在法律规定前必然有信仰活动，就必须尊重群众的相关风俗、习惯以及法规的滞后性。

　　因此，该办法在充分体现湖南省政府对民间信仰的性质认知及法律化管理的思维转变的同时，显然也遗存了“宗教/迷信”两分观念的影响和部分的意识形态偏见，以及“行政管教”的痕迹。尽管该地方行政法规难免有其立法的时代局限性，却对中国民间信仰合法化的进程作出了开创性的历史贡献。

　　事实上，中国传统宗教特别是民间信仰所遭遇的世纪轮回命运，也是其自身不断地走向“信仰自觉”的历史进程的反应。这种“信仰自觉”的意识与实践，是建立公民身份意识(公民性)的重要组成部分，并从文化层面上落实宗教性、民俗性、中华性的“三位一体”化。如果说宗教性是其“体”，民俗性是其“用”，中华性则是其“相”。首先是承认和尊重自己本土传统，保持信仰的“本真态”，即本土情怀。其次具有文化反观的能力，意识到自身的优势和缺陷及可创新性。再次就是世界眼光，开放求变，提升文化品位和信仰质量。唯有重新回到原点，从曲折中学会再出发，中国民间信仰等文化形态作为中华民族的文化资源和文化软实力，才能可持续发展，重新焕发其应有的生机。特别是从“他者”的立场反观，冷静地审视民间信仰在适应现代化进程中的危机，方才有可能促成其自我的更新和发展，获得相互的文化尊重，从而造福我们的子孙，并为世界的文化多样性作出应有的贡献。就像无论如何评价“妈祖文化”或“妈祖信仰”的角色变迁，当“妈祖信俗”被正式列入联合国教科文组织的非物质文化遗产名录时，终究是中华文化给全人类的“共享性”荣光。

　　在上述意义上，与中国传统宗教及民间信仰“相遇”而尚未“相知”的“中国的基督教”，无论其文化姿态是咄咄逼人还是谦卑服事，或许是一个很好的参照系。也只有在这个“文化他者”的观照下，贴有“宗教”或“非物质文化遗产”标签的民间信仰形态在复兴过程中，才能真正走向建立在公民社会基础上、具有“自知之明”的“信仰自觉”，从而展示其存在的现实合理性及追求文化多样性的现实意义。

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