民间信仰

　　2003年，中国社会科学院世界宗教研究所课题组《关于福建省民间信仰问题的调研报告》尖锐地指出这种“信仰统战”所带来的困境：

　　20世纪80年代后期以来福建民间信仰活动中的“妈祖热”，首先是因对台工作的需要而被烘托起来的。10多年下来，我们方面对妈祖等民间信仰在解决台湾问题上的作用出现了两种片面的认识。一种认识基于10多年来到祖庙朝拜的台湾信众已超过100万人次的统计和台湾几大妈祖庙都要借助祖庙来增强自己“正统”地位的事实，认为这“充分反映了台湾同胞盼望祖国早日统一的美好愿望”，而将妈祖诗意地称为“海峡和平女神”、“世界统战部长”。另一种认识是随着10多年来“台独”声浪不断升高、和平统一进程步入徘徊，认为“统派”主要不是妈祖信仰者，“草根性”的“独派”却不一定不信妈祖；台湾信众的朝拜目的“极具功利性”，说他们“对中华文化的认同，对‘台独’的痛恨等等，在很大程度上是基于宣传效果的考量”。如果说后一种认识是过分悲观地放大了宗教情感和民族意识对国家认同和“统”“独”立场之影响作用的有限性和相对性，前一种认识就是对这种有限性和相对性视而不见，过分乐观地在信仰妈祖——认同中国——赞成统一之间划等号；当第一种说法出自目前妈祖祖庙的实际管理者口中的时候，不排除还有对内升高自己政治身价、争取更多管理自主权和经济利益的用心。

　　毋庸置疑，立足于文化理解的换位思考是相当重要的。当1991年中日登山队两次去藏区圣山——梅里雪山探险时，山下的藏人和喇嘛居然都在念经诅咒，因为“征服壮举”在其看来恰是对神山的千古亵渎。而登山队17人的死难恰恰成为“悲欣交集”的印证。汉藏文化间的误读尚且如此，而对于汉文化传统的懵知更情何以堪。因此，海峡两岸政治对峙下的文化结果，尽管彼此营造出信仰文化“同宗同源”的表演效应和互惠格局，然而此岸(统战)与彼岸(信仰)“各得其所”的热忱，以及地方政商于其中的“利益寻租”，于局中人而言难免徒添一腔悲凉的陌生感。或许，渐行渐近与渐行渐远不过一念间耳。17世纪朝鲜使臣叹言“今天下中华制度，独存于我国”的回响，至今在中韩针对各类非物质文化遗产申请的纷争中依然清晰，让人喟叹文化记忆何以如此的顽固不化。

　　其三，伴随全球化和本土化相互激荡的风潮，中国民间信仰(或民间教派)与基督宗教的长时段相遇，彼此仍然充满着机遇与挑战。面对“脱敏化”的囚徒困境，尽管基督宗教占有话语正义优势和发展先机，但彼此“打劫”并非最优的战略均衡。如何营造各自“地活”和“公活”[19]的宗教和谐局面，形成庙会与教会“信仰共在”的文化格局，值得跟踪观察。

　　关于中国民间信仰与基督宗教相互激荡的格局(是否代表一种文明间的冲突？)，应该合理地追溯到明末清初的“礼仪之争”。“礼仪之争”缘起于明万历十年(1582)耶稣会士利玛窦入华后之“辟佛补儒”的传教方略，彼时反对利玛窦思路的教会各方以“迷信”(Superstition)来评判中国祭祖、祀孔之性质。至17世纪中叶天主教汉文献更是形成了“破迷”佛、道的系统论述。[20]20世纪初期上海徐家汇耶稣会士禄是遒汇编的《中国迷信》丛书10卷更延续了批判传统信仰与风俗的排他思路。富有教义排他性的基督宗教与富有混合性的中国传统宗教特别是民间信仰的误解和冲突，在晚清的义和团运动中达到高潮。

　　据路遥教授的研究，义和团爆发的直接原因，最早同山东冠县“十八村”中的梨园屯(李阎屯)天主教方济各会的活动有密切关系。梨园屯自同治八年(1869)起就开始出现了“庙堂之争”的民教矛盾，并愈演愈烈。所谓庙堂，“庙”是玉皇庙，而“堂”是天主教堂。梨园屯玉皇庙建于康熙年间，拥有本村义学地多亩，以为本村和四乡敬神赛会之地。方济各会教士于同治年间来此，发展了30来户教民，并向村首提出划分玉皇庙义学地。[21]同治八年新正月十九日，梨园屯村三街会首与地保结合，同教民商议分亩清单如下：

　　立清分单：冠县邑北境梨园屯圣教会、汉教公因村中旧有义学房宅一所、护济义学田地三十八亩。日久年深，风雨损坏，墙垣坍塌，无力修葺。今同三街会首、地保公同商议，情愿按四股清分。汉教三股，应分田地三十八亩，圣教会应分房宅一处，上带破厅房三间，破西屋三间，大门一座，计宅地三亩零九厘一毫，以备建造天主堂应用。(《教务教案档》第五辑)

　　按教民分到地后交给传教士后，传教士则自行拆毁了庙宅拟盖教堂。村民激愤，遂以士绅为首呈诉；传教士在驻华公使、主教支持下向地方官施压，于是形成了村民、教会和官方等三方之间的纷争，并各自进行组织动员和话语操弄，最后局势越发不可收拾，直至1898年义和拳运动的爆发。

　　在晚清梨园屯民教之争中，传统宗教信仰和基督宗教分别以“汉教”和“圣教会”的名目出现，不同势力的信仰认同、政治认同、民族认同等相互交织，错综复杂，以致由信仰之战演变为政治之战、民族之战。卓新平指出：

　　所谓的“礼仪之争”，实质上就是西方只想把自己的东西传过来，而不尊重中国的文化和传统，这样就导致了政治和文化上的冲突。这种冲突结果就是中国重新排斥西方，由开放开门重新走回闭关锁国。……这是中国文化在近代的惨痛教训。[22]

　　我们回顾同义和团运动起因相关的“梨园屯难题”(Liyuantun Puzzle)，并非危言耸听，而是旨在表明：尽管中国重新引爆二者大规模的“文明冲突”社会机制已然不复存在，但如何有效地理顺二者的关系问题，仍然是中国内地宗教生态所不能回避的现实问题。如果说二者的“信仰共在”是一种历史的必然，那么又如何从制度安排上未雨绸缪，形成“法(政)规教随”(政府依法管理宗教事务、教会或宗教团体依法传教或从事宗教信仰活动)和“教规政随”(政府管理宗教事务或制定各类法规时应当充分尊重宗教信仰的相关习俗、传统)并存的格局，从而达成信仰上的相互尊重，以促进宗教关系、政教关系的和谐？

　　诚如卓新平在与梁燕城关于基督教与中国文化的深度对话中所称：“基督教跟中国文化的关系，有两个层面，一个是中西文化关系的改善，这是一个外部环境的改善，另一个是中国对基督教的态度和基督教对中国的态度，自身对彼此态度的改善，这是内在的因素。”[23]卓氏警语可谓一矢中的。至今学界的相关调查表明，在基督宗教强势地切入地方的传统生活领域并试图改变固有的文化景观时，往往意味着“生的宗教”与“熟的宗教”[24]的艰难磨合与宗教色调变化，并相应引发了一系列地方的文化误解和冲突。围绕着基督教与中国民间信仰的关系，学界和教界的声音也一直是多元的。

　　晚近“孙冶方经济科学基金会”资助的一个有关基督教在中国农村传播的调查报告，则通过比较基督教与民间宗教(信仰)在农村的现状，对基督教在农村引发的社会文化问题进行猛烈的批判。如果说部分官方人士仍然抱持着对基督教“政治紧张”的话，该报告人则反映出集体的“文化紧张”心态，体现了肇因于本土传统被长期压制的时代挫折感和文化无力感。该报告的作者宣称：就中国农村整体的宗教生态而论，“西方宗教都保持一枝独秀的格局；佛、道信仰的空间虽较改革前有所复兴，但总体状况是逐渐萎缩，民间传统的信仰形式在细枝末节上似乎有‘复兴’迹象，但无法在体系上重构，呈急剧衰败之势”，北方地区尤其如此。基督教给农村家庭带来紧张和冲突、造成村庄社会分裂、重写中国近代历史、削弱传统文化的主体性、介入村庄社会与政治事务。因此，政府必须转变对传统信仰形式的意识形态偏见，大力扶持民间宗教；宗教政策必须偏紧，从而对普通教徒构成压力；加大对西方宗教的监控力度云云。[25]

　　卓新平曾指出：“现实中我们看到基督教在同中国社会的关系中往往很难做到跟政治没有关系。从某种意义上，基督教在很多方面是在选择政治，问题是你要选择怎么样的政治，这在中国也是非常关键的。……尤其是西方的教会，还在选择政治，而这种选择往往不是中国理想的政治，而是往往站在西方社会跟中国抗衡和对立的立场上，这样中国社会就会对基督教有所失望。”[26]一定程度上说，这份报告代表了文化本位主义者的新“非基思潮”，其判断客观公正与否姑且不谈，但这种强烈的“文化的忧郁”揭示出在基督教强势文化和主流意识形态左右下民间宗教或民间信仰的生存困境和失落情绪。而这种带着悲愤历史记忆的文化心情，也说明中国本土文化传统与基督教的理性会通依然任重道远。

　　当然，另外一种非本土的、排他性的强势声音也不容忽视，即中国虔诚的基督徒继续以“破迷”的高姿态，一方面对外强烈表达被“政治压制”或“宗教迫害”的委屈；另一方面对内积极迎合官方习惯用语来高调地批判民间信仰或民间教派的护教立场，或者将基督教信仰同民主、自由、人权画上等号，以自我满足一种强势文化或普世信仰的优越感。如颇有代表性的张义南在《民间宗教对官权的危害性》一文中声称，民间宗教(包括民间信仰)对抗官权，迷惑皇帝，晚清、民国民间宗教落伍，销蚀了政权基础，教案恰恰是因为基督教福音遇到民间宗教的抵制，当代民间宗教并不具备抵制基督教的能力云云。[27]尽管作者出于自身的虔诚信仰而遭遇过意识形态化的批判，其本意并非要迎合传统意识形态的话语权，效果却是如此惊人地形成“话语共谋”。

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