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在葛兰言的著述里，文明是个核心关怀。对他而言，文明就是处理社会关系的方法。在不同传统中，处理社会关系的方法不同，文明也不同。在《中国人的文明》一书中，葛兰言谈到其文明研究的精神，说，他的中国文明研究有几个具体目的[13]：
1.识别中国人的社会系统；
2.指出中国人的政治生活、礼俗、思想及思想史与礼俗史的突出特点；
3.指出隐藏在这些背后的广阔人文经验；
4.在历史背景与运动中揭示中国人行为的体系。
葛兰言认为，“一个文明与另一个文明之间的差异，通常只是在于外向性的象征”[14]，即中国人所谓的“礼俗”。那么，研究这些外向性的象征目的为何?对他而言，主要是为了揭示中国文明的历史启示。在他看来，理解中国史的条件是，避免“引入西方的国家观念”，“使自身从法律的观念中解放出来”。[15]“束缚我们(西方人)思想的罗马法”[16]，不适于解释中国——这是葛氏的深刻洞见；在他看来，在古代中国，社会变迁表现出了与西方不同的规律：“在古代华夏世界里，社会变迁之所以发生，不是因为人们采用了前后不同的法律和规范体系，而是因为道德立场领域发生了倾向上的变化”。[17]
葛兰言在形容中国时，不用“中国”一词，而用“华夏世界”；在我看来，葛兰言之所以用“华夏世界”，是由于他考虑到了这个文明体系，不同于他所说的以罗马法为基础的欧洲法权国家模式。由“道德立场领域”的“倾向上的变化”推动的历史，乃为中国式社会变迁，这当中固然还是有城乡关系、家国关系的具体内容，但从总体精神看，由观念形态之变引起的社会变迁，其表达方式，隐藏在思想史与礼俗史的长河中。[18]在这一历史中，作为社会之精英的帝王与士大夫起到了重要作用。中国的士人是否具有与印度的“遁世修行者”一样的出世式反思力?还是说，他们与婆罗门一样，是王权的一部分?葛兰言的研究在杜蒙的重要作品出版之前数十年已展开，因而，他也不可能有杜蒙的问题意识。不过，他也早已表露出对于这些问题的浓厚兴趣。[19]而无论我们能给出什么答案，葛兰言的著述将一个事实清晰地摆在我们面前——在“华夏世界”里，存在一种处理自我与他者关系的象征体系，这个象征体系的缔造者，既是民众，也是上古封建时代的贵族，它以“家”为基本结构，以处理自身与他者之间关系为目的，塑造了一种有别于法权社会的文明社会。[20]
确如列维-斯特劳斯所担忧的，即使是在有持续的文明史的国度中，遭遇了近代西方文明，非西方的“当地知识人”易于形成“以毒攻毒”的国族主义观念，他们一样地无法意识到，这一观念若得以强化，则其对于知识人之世界想象力所具有破坏性将愈发严重。解决这一矛盾，没有现成方案(结构主义也不是)。而葛兰言对于古代中国文明的诠释，在以上两个方面给了我们重要的提示：一方面，在法权国家成为“拜物教”的世界里，研究非法权的关系模式，是人类学家应承担的使命；另一方面，这一研究若停留于某种基本的“原始结构”，而无法把握更宏观场景中历史的变幻，便不可能有什么真正的价值。
遗憾的是，葛兰言未能充分强调，对于非法权社会的理解而言，从“华夏世界”进入到古代中国关于“天下”的观点有多重要。在天下观之下衍生出来的“多元一体格局”[21]，展现出其优于近代国族观的种种方面，对于我们在历史时间意义上的“远处”反观“近处”，有重要启迪。在天下观之下，还存在比族群“混居”这一实际群体生活样式更高的层次，这是一种常被我们忽视的理解世界的知识体系，一种不局限于“国”而“以天下为己任”的世界图式，一种中国知识分子可以借之而重新定位自身的思想方法。我以为，这一图式与思想方法，有助于我们在摈弃西方中心主义的世界观之同时，以认识主体为依托，保持一种普遍主义追求。[22]
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文章来源：王铭铭博客 2009-11-04 16:53
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