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列维-斯特劳斯出此言，不可能毫无目的和理由——这位西方人类学的集大成者之所以重申要以科学精神开拓西方的世界视野，是由于看到了一个可能：至少非西方的一个大局部，长期存在对于世界(而非只是民族自身)的看法，这些看法在近代民族自觉中与强烈的文化复兴运动结合，成为一项非西方的地位要求。对于主张“民族解放”的人而言，近代亚洲、非洲、拉丁美洲民族的觉醒，是一项正义事业。与此不同，列氏“忧郁”地发现，非西方民族在文化的自觉中易于产生借助西方反对西方的图谋，并最终融入于西方，成为与西方一体化的、具有破坏力的文明。长期在热带探究“野性思维”，列氏认定，除了西方的“文明”与非西方的“野蛮”之外，对于这个世界，其他类型的文化形式都是次要的“过渡类型”。对他而言，文明与野蛮是历史与神话的对立，是热社会(动态的历史社会)与冷社会(静态的神话社会)的对立，由它们构成的世界，实体乃为西方文明破坏性的热能发挥，“虚体”乃是濒于灭绝的极少数“原始社会”之生活方式，在西方文明的破坏力前面的无力，而人类学的使命，在于在这些无力的生活方式中发掘远古遗留下来的神话的道德观念，并以此为文明的镜子，反省自身。
在论及非西方人类学时，列氏给我们一个印象——他以一种微弱的声音反复声明，非西方人类学可谓是“正宗人类学”的敌人。如此思考，不是因为他对“欧洲之外的人民”怀有恶意，而是因为他不轻信这些“人民”的思考能力，更不轻信这些“人民”的反省能力。
其实，在非西方存在比西方古老的文明；在这些文明社会中，哲学与历史蕴涵着文化自我破坏的力量(这方面是列氏所强调的)，也同时具有强大的自我反思能力(这方面是列氏所忽视的)。生活在这些社会中人们也常以一种“遥远的目光”来审视自身，并找到办法来使这种审视成为他们所处的社会的组成部分。作为重要范例，印度与中国的“当地知识人”，即不同于列维-斯特劳斯笔下的“神话人”。
基于印度种姓制度(卡斯特)之分析，人类学家杜蒙展开过一项理论探讨。杜蒙依旧在为人类学寻找“地区性理论的普世启发”，他依旧全神贯注于整体的印度社会。然而，当他竭力解释印度种姓制度下王权如何将婆罗门纳入于自己的体系时，杜蒙同时也发觉，印度种姓制度的完整性，正来自于与之对反的“遁世修行者”的存在。“遁世修行者”是“世界之外的个体”，他们“对社会世界而言形同死亡”，他们“逃避……整个严密的互相依赖之网络”。[9]“遁世修行者”接近西方社会理论所定义的“以个人为目的的个人”，但他们与这一类型的人又有不同。“遁世修行者”与社会生活完全隔离，这与西方社会理论意义上作为近代社会形态之的“个体”完全不同。“遁世修行者”不是“世俗人”，他们与“世俗人”形成了鲜明的差异，他们脱离与社会中的“世俗人”的关系，脱离了人在社会中的角色，但他们还是在社会之中。如果说印度有一个“社会”，那么，这个“社会”一定便是“世俗人的社会”(卡斯特)与“遁世修行者”这“两个非常不同的事物而彼此平衡的一个整体”。[10]印度的“遁世修行者”有强大的思想力量，他们的思想，历史的成分并不多，但哲学的成分很高。“遁世修行者”这些苦行僧，与等级主义的社会整体形成的反差，他们生活在一个纯粹个体的精神氛围中，脱离于社会，从而，对于等级整体主义的种姓制度，构成了某种反思，也是这种反思，使印度文明的道德一体性得到了维持。
列维-斯特劳斯没有充分关注的，还有中国文明。吊诡的是，启发了列维-斯特劳斯思想的人类学前辈之一，正是研究这一文明体系的葛兰言。如他自己所承认的，列维-斯特劳斯的结构主义思路，起初受到了语言哲学的启发，为了使语言哲学成为社会研究方法，他却转向了葛兰言，受其《上古中国的婚姻类型及亲属关系》一书之影响，致力于研究人类的亲属制度。一如列氏指出的，葛兰言从古代中国找到的模式表明，如果说亲属制度是一种完整的思想体系的话，那么，如同中国古代的亲属制度，它一方面“把表面上看上去专断的事实组成系统”，另一方面“形成了一些具有不确定性的复杂性的结果”。[11]葛兰言则早已表明，对于亲属称谓体系的个别术语进行研究，不能促成有意义的社会理论，真正的社会理论，必须建立于“对关系的研究”。[12]列维-斯特劳斯将葛兰言的这一观点，与语言哲学的“句法结构理论”结合，造就了一门学问。但他却为此而舍弃了葛兰言所运用的大量上古中国素材，终于使自己的人类学成为一种启发来自中国却又与中国毫无干系的“超科学”。在清除葛兰言的中国素材时，列氏也抹杀了葛氏最有启发的非西方文明研究。葛兰言在上古中国的亲属关系(家)的分析之基础上，营造了理解礼仪的形式主义理论(他尤其关注诸如《礼记》这类书里关于西方所谓的“婚姻”与“亲属关系”，有大量的仪式规定)，而从中国的礼仪中发现文明的形式主义理论，则促成了其对于中国文明史的历史变迁规律的理解。恰是在这个理解的基础上，葛兰言开始致力于西方文明的反思。
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文章来源：王铭铭博客 2009-11-04 16:53
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