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[摘要]：杨利慧《神话一定是“神圣的叙事”吗?》一文对神话是“神圣的叙事”的观点提出质疑。动因可归纳为二：一是，坚持该观点的学者没论证文献中的神话是否具有“神圣性”；二是，现实中神话讲述人的态度是多样的。本人以为，学者们认为属于“神圣的叙事”的神话是指具有神话信仰的人讲述的神话，不包括经文字制作成标本和不具神话信仰的人讲述的神话。就此，杨利慧提出质疑的动因不能成立，《神话是“神圣的叙事”吗?》一文是无的之矢。
[关键词]神话；神圣的叙事；神话信仰
自十九世纪以来，不断有西方学者间接或直接地指出神话具有“神圣性”或属于“神圣的叙事”，这种说法被国内大部分学人接受，逐渐成为了我国学界的主流性学术观点。主流性学术观点不是不可置疑的金科玉律，就神话属于“神圣的叙事”这一观点来说，国内外就不断有学者提出质疑。
就我国来看，在上个世纪八十年，袁珂曾连续发表《从狭义的神话到广义的神话》、《再论广义神话》，及《前万物有灵时期的神话》等多篇论文，提出并论证了“广义神话”的观点。在其《再论广义神话》一文中指出：不仅原始社会有神话，阶级社会的各个时期都有神话，就是今天，虽然神话已经减少，但并未断绝。在阶级社会，自然力不可能完全被支配，还有产生神话的可能，原始社会的神话，有些还会继续流传，“即使将来到了共产主义社会，生产力已经高度发展了，恐怕还有事物没有被认识，还有自然力没有被支配，那就还会给神话提供产生的条件”[①]。总之，袁珂认为在现代社会既有原始社会的神话继续流传，又会有新的神话产生。在这种理论指导下，袁珂将传说、仙话等带有神话色彩的东西统统纳入神话体系，进行全面考察研究。叶春生在其《简明民间文艺学教程》一书中，结合马克思关于神话的论述，提出了“新神话”的概念。他说：“正是马克思告诉我们，自然力之实际被支配，永远都是相对的。这部分被支配了，那部分还没被支配；关于被支配的这部分的神话消失了，没有被支配的那部分依然存在，成为产生新神话的基础。……当今世界仍有许多不解之谜：神秘的百慕大三角区、魔鬼海、大西洲、尼斯湖怪，天外来客(国外称为‘蝶仙’)，都有许多美妙的神话流传在人们口头上。人们就用这幻想的翅膀，去探索，去斗争，去征服新的领域，这就产生了新的神话。科学神话就是这样应运而生了。”[②]针对马克思关于随着自然力之实际被支配，神话不再产生的观点，叶春生指出自然力之实际被支配永远都是相对的，总有一部分不会被支配，因而新的神话也就会不断产生。袁珂、叶春生等，虽然没有直接就神话有没有“神圣性”，或属于不属于“神圣的叙事”展开探讨，但无疑他们在提出广义神话观、或新神话概念的同时对这一问题做了否定性的回答。
近日，杨利慧发表《神话一定是“神圣的叙事”吗?》一文，再一次对神话具有“神圣性”，或是“神圣的叙事”的观点提出质疑[③]。文中杨利慧交代她写作此文的动因有三：一是，她在学习和研究中发现，在古代典籍神话研究占据主导地位的中国神话学领域，虽然许多学者坚持神话是“神圣的叙事”的定义，但在实际进行研究时，并没有论证文献中记录的神话是否具有“神圣性”；二是，她在田野考察时，越来越多地发现神话的讲述场合并不完全局限于信仰和仪式，神话讲述人的态度是多样的；三是，她听到一些专家或学者的质疑：失去了信仰基础的民间口承神话还能被看作“神话”吗?导游讲述的缺乏“神圣性”的神话是否应该被视为“神话”?。总起来看，杨利慧对神话是 “神圣的叙事”这一观点产生质疑的动因虽列举为三，其实可看作两点，第二点和第三点的意思没有多少区别，都是在讲今天讲述神话的人并不一定都具有神话信仰，因而一些人讲述的神话并无“神圣性”。
学术争鸣对于解放思想与学术创新至关重要。学术争鸣能够帮助人们从先贤圣人学说的“金科玉律”中解放出来，焕发出独立思考的精神活力与学术创造力；实践证明，学术争鸣最活跃、最激烈的时期，常常是学术文化发展最迅速、最充分的时期。没有争鸣，学术文化就会停滞、僵化乃至窒息。就此而言，学术无禁区，只要有利于学科建设和学术进步，学者对任何学术观点都可以大胆质疑，提出自己的一家之言。即使那些被学界前辈早已看作定论，并在他们的论著中屡屡重申的观点，我们只要有充足的理由，仍然可以对它表示自己的怀疑，并展开重新讨论。在神话学界自然也是如此，有关神话的新观点、新认识，一直受到学界的欢迎或关注，如袁珂的“广义神话”观一经提出，很快在国内外学术界引起了强烈反响，许多学者纷纷撰文参加讨论。由袁珂引起的这场神话学界的争鸣，深化了学界对神话的性质、范围及流传演变情况的认识，提高了神话研究的理论水平，一时间我国神话学界表现出前所未有的繁荣。今天，杨利慧不囿成见，再一次对神话是“神圣的叙事”这一主流性学术观点或传统的神话定义提出质疑，所表现出的积极的理论探索的热情无疑也同样值得我们尊重。但细审《神话一定是“神圣的叙事”吗?》一文中杨利慧对神话是“神圣的叙事”这一观点提出质疑的动因，本人感到难以苟同，故不揣浅陋，撰写此文，发表一点个人浅见，以就教于杨利慧博士。
笔者以为对于神话是“神圣的叙事”这句话，是不能孤立理解的，必须结合特定的语境，或学者们讲这句话时的上下文来理解。
神话是“神圣的”观点，一般认为是马林诺夫斯基最早直接提出的，不过，在此之前就已经有学者间接谈到这一问题，只不过没用“神圣”这样的字眼罢了。弗雷泽在《金枝》中指出：“神话和仪式……能彼此说明，相互肯定”，“神话……是作为古代希腊最有名、最隆重的宗教仪式的一部分(也许是主要的一部分)而表演出来”[④]。弗雷泽认为神话和仪式关系密切，是“最有名、最隆重的宗教仪式的一部分”，可见弗雷泽认为神话是具有“神圣性”的。应该注意的是，弗雷泽在这里谈的是古希腊时期，而不是说任何时期的人们讲述神话都要和仪式结合在一起，或者说都是宗教仪式的一部分。爱德华·泰勒在其著作《原始文化》一书中谈到神话的思想基础时指出：“日常经验的事实变为神话的最初和主要原因，是对万物有灵的信仰，而这种信仰达到了把自然拟人化的最高点……诚然，这种哲学是原始而粗陋的，但却是思想完备的，而且是被十分现实而严肃地理解的。”[⑤]泰勒指出，神话产生的思想基础是万物有灵，这种今天看似荒诞的思维方式，在原始时代却是“被十分现实而严肃地理解的”。就泰勒所言来看，既然神话的思维基础是“被十分现实而严肃地理解的”，那么神话大概也就应该是具有一定的“神圣性”的。尽管泰勒没用“神圣”之类的字眼，我们认为“现实而又严肃”多少也包含些“神圣”之类的意思。当然，泰勒只是针对信仰万物有灵的人而言。马林诺夫斯基较早直接提出神话是“神圣的”这一观点。他说按照特罗布里安德岛上“土人自己的分法”，流传于他们间的故事大致分为三种：一种是“库夸乃布”，一种是“利薄窝过”，一种是“里留”，大体相当于幻想故事、传说和神话。其中第一类故事是“说来消遣的”，第二类是“说得认真且满足社会野心的”，第三类“便不只看作真的，且是崇敬而神圣的，具有极其重要的文化作用”[⑥]。随之，马林诺夫斯基进一步阐述了神话在特罗布里安德岛上土人中的重要的文化作用：“是合乎实际活动的保证书，而且常是向导。另一方面，仪式、风俗、社会组织等有时直接引证神话，以为是神话故事产生的结果。文化事实是纪念碑，神话便在碑里得到具体表现；神话也是产生道德法律、社会组织、仪式或风俗的真正原因。”[⑦]马林诺夫斯基指出神话是“崇敬而神圣的”，是人类行动的指南，各种文化创造的依据。然而，马林诺夫斯基在将神话界定为“崇敬而神圣的”时，是针对罗布里安德岛上的土人而言，并不是说神话在任何时候都“崇敬”而“神圣”。马林诺夫斯基神话是“崇敬而神圣”的观点，得到了一些后世学者的响应。阿兰·邓迪斯在为《西方神话论文选》所作的《导言》中说：“神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释……其中决定性的形容词‘神圣的’把神话与其他叙事性形式，如民间故事这一通常是世俗的和虚构的形式区别开来……只有在现代用法里，神话这一字眼才具有‘荒诞’这一否定性含义。”[⑧]阿兰·邓迪斯特别强调了神话作为“神圣的叙事”的特点，并把它看作是与其他“叙事性形式”相区别的重要标志。尽管阿兰·邓迪斯在这里没有明确讲神话对于谁，在什么场合下才是“神圣的叙事”，但从其所说的“在现代用法里”，神话这一字眼“具有‘荒诞’这一否定性含义”这句话来看，显然，他不认为对于现代社会的人神话仍然普遍具有“神圣的叙事”的特点。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
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