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百姓日用之学并非始于晚明，在《尚书》、《诗经》中就已提出日用器物的概念，有关“服”、“食”、“器用”的用词，出现在《论语》中有111次，《孟子》218 次，两者相加高达329 次。以如此高的频率出现在儒家的经典著作中，充分表明早在先秦，百姓日用之学就已成为儒家的经典之教。嗣后的诸子百家没有不对器用进行论述的。到明后期，在理学中出现泰州学派，经过王艮这一代思想家的努力，提出“人同此欲”是“自然天则” 的命题，认为以已欲度人欲，顺人意应天理，就是至道和快乐。从而将日用之学平民化，促使这一学说发展到极致，突破以天理克制人欲的禁锢，萌生早期启蒙思潮。
日用之学发生、发展的过程，实际上是伦理观念不断渗透到日用器物的过程。日用器物本是人类劳动的生产品，按照人们的意愿，用自然界的原料加工做成适合人们使用的器物，以改善和提高生活水平，这是社会的文明和生产者聪明才智的表现，就这些成品本身而言，乃是无知无识的客观存在，古代思想家却给这无知无识的存在物赋以道的含义，道是什么? 是伦理化的观念，“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这句出自《易经》的名言，在该书的注疏中释为: “道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘而下者谓之器’也。” 王夫之对此补充说:“无其器则无其道” ， 这就是说器是由道而生，无道不成器，故道在形之上，器为形之下，这上下之别，是因为道为器物之本源，但是无器也就没有道的存身之处，所以这道和器虽有形上和形下之分，两者却密不可分，道是器的内涵，器是道的外在形式，器有粗细之别，道也有深浅之分，两者相依共存。所以这“器”在常人看来是家常日用，在圣人看来却是“道”之所寓，即器即道是成圣的体验。一方面是圣人的眼光下移到家常事;另一方面是将日用事物伦理化，正如王艮所言:“ 圣人经世，只是家常事。” 李贽更为直白: “穿衣吃饭即是人伦物理” 从这里可以理解朱熹所谓:“ 理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中见得个理，便是上达。” 从日用器物中体认天理人情的无所不在，由此得出“格物致知”的知识论。人们不仅从文本的传授和阅读中接受伦理教育，也从芸芸众生的消费生活与物质用品中接受伦理教化，对“愚夫愚妇”来说，更是接受教诲的主要渠道，这就是百姓日用之学的价值所在。
生活与观念本是人类分别在物质生活和精神生活不同领域的行为和反映，生活是感官的满足和享受，观念是理性的思考和选择。在认知方面也有感官和思维，感性和理性认识的差异，所以这两者各有相应的范畴，并不等同。把伦理观念融入生活日用之中，使日用器物伦理化，这就有可能把矛和盾置于相互冲突的境地。试想，伦理是道德精神、价值观，这是稳定的不易变动的因素;器物乃是人的享用物，它随着社会经济的发展和生活需求的增长不断更新，这是易变的不稳定的因素。这两者共生、共处引出发展中的悖论，这就是: 一方面是生活日用承载伦理说教，扩大了教化的领域;另一方面又肇成生活日用对伦理规范的冲击。明后期恰恰是在生活日用的追新求异，越礼逾制的浪潮中，催生了早期启蒙思想 。百姓日用之学的本意是在生活领域加强封建伦理教育，它的发展又对封建伦理起了削弱的作用，这所以成为不可化解的双刃剑，其根源就在于对“物”的伦理化。
对物的伦理化还形成中国思想史的一系列概念。从先秦儒学、汉代经学、魏晋玄学到宋明理学，历代的鸿儒硕学无不善于从日常生活中阐扬哲理，并从具体的器物层面，上升到抽象的理念。在中国思想史中覆盖面最广的两个概念是“礼”和“法”。“礼”的字形据王国维在《观堂集林. 释礼》中考证，这是“盛玉以奉神人之器”;“法”在甲骨文中又作“彝”字，此乃米、丝和豕的字形组合，是祭品也是食品，所以这“礼”和“法”的原生态，是从生活日用中发源。至于道和器、理和欲、义和利、形上形下等等常用概念，都不是脱离物质生活的独立存在，每个概念都有与之相匹配的对应物。其实质是将伦理观念寓入日用器物之中，将有形可见的器物内化为理性的东西，使之秩序化、信仰化。在这内化的过程中，器物已超越它的使用价值，成为人们沟通道体的媒介。因此形上有外在的形下表现，形下有内在的形上寓义，道器有分，而又无分，促使人们达到道器合一，即道即器的境界。对事物的认识是，直接从器物一步登天，跃上形而上学，从形下到形上无需逻辑推理，而是生活的感悟。概念的形成不是依靠逻辑思辨，而是基于人人可以感受的生活经验，所以生活日用在中国，是思想观念之源，从概念的发生学来考察，中国哲学的长处不在思辨的形上学，而是经验的形上学，这是中国人的思维方式。
中国人对“物”构成世界的理解，与西方迥然不同，例如五行说，《尚书. 洪范》曰:“ 五行，一曰水、二曰火、三曰木、四曰金、五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”这金、木、水、火、土五种物质，是中国人对世界生成的看法。若从对单个元素的看重，与古希腊相似，泰勒斯提出“水”，赫拉克利特提出“火”等等，都是有关世界本原的看法。但在中国并非像古希腊哲学一样，从单个物质追究世界的本源，而是讲究这金、木、水、火、土的关系。这五行即这五种元素相生相克，水克火，火克木，木克土，土克水，水又克火，金 (铁)能砍木，木能扎进土，土可堵水，水可灭火，火可熔金，金熔为水。 一物制一物，绕行一周是个连锁的圆。相反则是，金生水，水生木，木生火，火生土。木有赖水而生;木燃烧生火;火烧成灰土;土中有矿生金;金熔化成液体生水。一物生一物，也是一个连锁的圆。如此相反相成，周而复始，都是一环套一环，环环相扣，这在历史观上反映的就是循环史观，天下大事，分久必合，合久必分。虽然在漫长的历史发展中也有柳宗元的《封建论》表现出进化史观，但循环史观长期占据正统的地位。每逢改朝换代，都要改正朔，易服色，以示崇尚的不同，要的就是一物克一物，以表示今朝胜前朝。从自然代谢推向人事兴亡，自然观与历史观合而为一。对天、对人、对物、对世界的认识充分伦理化，是中国思想史的重要特征。
三、以礼化俗与精英思想社会化
在中国人心目中，大至天道运行，小如日用器物，深到修心养性，无不以伦理为本位，修身、齐家、治国、平天下概以伦理为出发点和归宿。伦理在中国, 内化为修己之道，外化为治人之政，已超出一般意识形态的范畴，形成一系列的社会制度，即礼治秩序，这是礼俗社会的实质。
礼俗本于生活，但这礼和俗并不是一回事。古人所谓礼始诸饮食，本于昏，揭示了这一文化形态，是从饮食男女的生活习惯中起源。礼的雏形，成型于氏族社会的祭祖仪式。商代人将其神学化，祭祖的重点是祭君主的祖先，只有君主的祖先才能聆听上帝的意旨统治人间，并按照与君主血缘的亲疏远近，界定尊卑贵贱的等级关系，使得原始的礼注进阶级统治的内容。周代形成系统的典章制度，以嫡长制为中心确立宗法制和分封制，用以维护贵族内部各阶层的特权, 包括爵位、权力和享用的衣食住行、日用器物。因此《礼记》说:“ 礼者，别尊卑，定万物，是礼之法制行矣。” 礼和权力、财产的分配和日用消费结合在一起，展开法制的、经济的、文化的全幅联系。春秋战国经过“礼崩乐坏”的震荡和孔子、荀子的再造，建构了系统的礼教学说，强调人不学礼，无以立身处世，因此要“道之以德，齐之以礼。” 设立以礼为中心的六艺之教，清代经学家皮锡瑞就指出:“ 六经之文，皆有礼在其中，六经之义，亦以礼为尤重。” 教育诲人概以礼为重要内容，使得法定权利与知识教育、道德修养融为一体。
礼制是王朝钦定的器物分配制度。历代王朝都以“会典”、“典章”、“律例”或“车服制”、“舆服制”、“丧服制”等各式条文，规范和统治人们的物质生活。所以，礼在中国不仅是道德信仰和思想观念，也是日用消费品分配的准则和人际交往的规范。日用器物对消费者来说兼有物质待遇和精神待遇的双重价值。早在先秦荀子就为这种分配方式提供了理念:“ 德必称位，位必称禄，禄必称用。” 有德才有位，有位才有禄，以物可以观位，以德又可量物，道德表现、社会地位与财禄器用相应相称。权力通过日用器物的等级分配，物化为各个阶层生活方式的差异，从而具有等级序列、伦理道德和生活方式三位一体化的内容，这是社会模式，也是文化模式，正如太史公所说，礼能“宰制万物，役使群众。” 管天、管物，也管人，这是意识形态与社会生活高度契合的形态。
俗，在《说文解字》中训为“习也”，郑玄在《周礼注》中解释说:“ 土地所生，习也。”这是从实际生活中自发形成的经验习惯。所谓“约定俗成”，表明“俗”并非出于某个君主的意愿，也不由国家的权力认定，而是民间自然生成的社会行为。所以这礼与俗，无论就其社会功能还是文化属性来说，分处于国家与民间的不同层次。孔子指出这两者的关系是:“礼失而求诸野” ，“ 礼从宜，使从俗。” 有生活才有规范生活的礼，所以俗先于礼，礼本于俗。俗一旦形成为礼，上升为典章制度和道德准则，就具有规范化的功能和强制性的力量，要求对俗进行教化和整合。所以礼虽然起源于俗，却高踞在俗之上，是为国家制度和意识形态的主流，其涵盖面之广，几乎成为中国文化的同义语，而在西方思想史中根本找不到与“礼”相似的语词，这是有别于西方，从中国社会土壤中形成的特有概念，理应成为本土思想史的重要特征。
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文章来源：中国儒学网 2009-02-28
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