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民族志的写作压抑、遮蔽了殖民者和被殖民者的不对称关系。殖民时期持久的权力不平等, 明显地限制了民族志的实践, 处于权力不平等状态的民族志写作必然会受到影响。(注7)民族志的书写常常伴随着一种自然化、非历史化的手法, 把“封建制度”、或“狩猎期”等等范畴以及各种在西方社会历史发展阶段总结归纳出来的社会历史进程之概念, 不假思索地套用到非西方社会历史文化的研究之中, 假定了一个欧洲中心论的历史观。那些对拥有( 狭义) 书写的非西方社会进行研究的人, 用从黑格尔和马克思那里学来的腔调, 把“亚细亚生产方式”和“东方专制主义”等说成是某些文明所“固有的天然本性”。(注8)相对于英国殖民主义者而言, 殖民前的非洲大陆是“野蛮的”, 殖民前的印度则备受“东方专制主义”的统治,“野蛮的”和“东方专制主义”的说法,都是以欧洲人的历史代替非西方社会历史的修辞方式。人类学家通过贬斥非西方社会的前殖民历史, 为世界知识体系制造了静止的、无历史的人类学研究对象。人类学家对非西方社会的翻译置于一个共时的现在时态之中, 将它们的习俗制度本质化, 遮蔽了正在迅速改变非西方社会现状的现代世界体系和西方殖民过程, 在民族志话语中充斥着自然与文化、原始状态与现代特性的对立, 在民族志的写作中, 有一个反复出现的主题——无时间的当下民族志( the timeless ethnological present) 。(注9)这种主题下写作的民族志表现的是众多超越时间、以共时方式呈现的、独立自足的社会。
在殖民事业中隐含的驯服/主体( subjection/subjectification) 的行径, 并非仅仅是通过帝国的强制机器得以实施的, 它们同时也借哲学、人类学、语文学、语言学以及文学阐释这种话语得以推行。作为一种实践, 翻译构塑了殖民状态下不对称的权力关系。(注10)从传统来说, 翻译是建立在西方哲学有关实在、再现以及知识的观念之上的。实在被视为是毫无疑问“存在那里”的东西, 知识是关于这实在的再现, 而再现则可不经中介, 直达透明的实在。(注11)人类学的话语遗产把它紧紧地拴在了再现观之上, 这种再现观, 在德里达看来, 就是假定存在一个“实在”或一个本原之物, 然后它“降临”其上, 予以“再”现。这种对于意义或真理的追求以及知识型的概念( 组织一个特定时代认知的话语结构) , 是属于一个逻各斯中心论的和怀旧的形而上学的根基。但是, 人类学, 由于其出身的本性, 难道不是建立在反过来表明它与自由人文主义或经验- 唯心主义的用语具有共谋性的关于翻译、再现以及实在这些概念之上的吗? 难道这些概念和这一套词汇最终不是为本质是殖民话语的压迫用语服务的吗?(注12)
有学者从语言具有生产性的角度出发,质疑民族志写作的反映、再现之真实性。他们认为, 民族志并不是再现文化, 而是发明文化。他们发现, 至少有语境的、修辞的、制度的、类属的、政治的以及历史的等6 种方式影响了民族志的写作。从这种意义上说, 民族志只是关于文化、历史的部分真实, 民族志不仅仅是制作, 也是虚构、发明, 民族志学者不可能描述“ 生活的方方面面(whole way of life) ”。(注13)
因此, 民族志的文化翻译实际上是一个建构、制造非西方文化的过程, 而不是一个再现、反映的过程。其实, 并不存在一种自然化的西方/非西方的区别, 西方/非西方的对立是一个历史、文化的建构过程。(注14)人类学家标榜的田野调查、实地考察只是一种方法而已, 民族志的写作所表述的, 则是人类学自身对于一种文化的主观性经验。
法国著名人类学家列维- 斯特劳斯( Leve- Strauss) , 现代人类学集大成者, 一直在试图超越本文化, 试图屏弃西方中心主义的社会理论, 在他的哲学、语言学、认识论以及神话学中都试图摆脱进化论的影响, 那么,他所主张的人种志( ethnology) 又是怎样一种情况呢?德里达发现, 作为科学的人种志只有在某种解体中心运动发生的时候才能诞生。在这个时刻, 欧洲文化—— 因此也是形而上学及其概念的历史—— 遭到解体, 被逐出其领地, 不得已而不再自居为参照性文化了。……人种志首先是一种使用着传统概念的欧洲学问, 因此, 无论愿意与否, 人种志甚至在它揭露人种中心主义的那一时刻, 也同时在他自己的话语里接纳了人种中心主义的前提, 这种必然性是不可还原的, 它不是一种历史的偶然。(注15)换言之, 在西方人文学科遭遇重大危机时刻诞生的人类学, 欧洲中心主义的观念遭受了普遍的怀疑, 人类学怀抱重建人文学科范式的理想, 希望从非西方社会的文化中寻找人类社会模式的一般理论。即便如此, 人类学所依凭的知识体系、学术传统依然是西方社会的, 人类学无法逃脱欧洲中心主义的宿命, 因为这正是人类学之所以存在的前提。
德里达以列维- 斯特劳斯的第一部著作《亲属关系的基本结构》作为批评对象, 揭示了现代人类学试图超越西方学术传统而又不得不囿于西方学术传统窠臼的尴尬。列维- 斯特劳斯从自然/文化之对立的西方公理—— 这一对立先天地属于哲学领域, 甚至比柏拉图还古老— —出发, 研究亲属关系的基本结构: 那些普遍的、自发的、并且不依赖任何特殊文化及任何既定规范的东西属于自然, 而那些依赖某种用以规范社会并因此能够使一种社会结构有别于另一种规则系统的东西则隶属于文化。但是, 列维- 斯特劳斯从一开始就遭遇了挑战这一对立公理的东西—— 乱伦禁忌。乱伦禁忌是普遍的, 因而也是自然的, 但它却又是一种规范及禁止系统, 因而又是文化的。在乱伦禁忌中, 自然/文化不可分离地结合在一起, 而西方的学术传统却将自然/文化的对立看做是一种理所当然的公理。(注16)德里达认为,列维- 斯特劳斯永远都将他曾经批判的东西当作工具保存下来, 一方面, 他将继续对自然相对文化的这个价值提出异议, 另一方面, 他又会寻求传统的现成的概念作为参照体系。(注17)所以, 人类学家描述的野蛮人和原始人, 实际上是西方为自己建构的第二个自我,“他”具有两副面孔, 第一副面孔是西方本身, 第二副面孔才是野蛮人, 在这种相互建构中产生的野蛮人形象, 只有在西方乌托邦的衬托下, 野蛮人才有意义。(注18)
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文章来源：中山大学中国非物质文化遗产研究中心
【本文责编：思玮】
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