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徐：那个是外来的。
王：对，她是家庭内的人，但又是外来的；就是说，她不是内人，也不是外人。她的身份就最容易变成代罪羔羊。这一类的理论，注意到亲近人群之间的敌意，注意到群体边界的维持与破坏，注意以集体暴力加诸代罪羔羊以强化群体边界的心理。我觉得，这是在族群理论里我们必须要注意的。我会注意与族群现象有关的 boundary 及 local context，因为我相信，人们在日常生活中与亲近人群之经验，常影响他们跟一些外在、远方异己人群间的关系。 徐：那您是不是觉得族群的概念运用起来比民族的概念更自由一些？
王：我注意到最近中国民族学刊物上，有许多关于族群定义的争论。对我来讲这不成什么问题。因为学者为了研究需要，可以自行界定一个关键词汇的意义。譬如，在《羌在汉藏之间》一书中，我把“族群”作了一个最广泛的界定，以“族群”指所有借着血缘或拟血缘记忆来凝聚的群体；不管是真实的血缘，或是想象建构的血缘群体，我都称它为族群。为什么要作这样的一个界定呢？因为这样子，我才可以建立一个一般性的理论，来解释从一个家庭到家族，到一个宗族与更大范围的民族、国族等等。将这样一层层的人群，以一个概念来思考它，然后再探索这一层层的“族群”间的内涵与边缘变化是如何。就理论性来讲，我有必要建立这么一个 concept。如果说，我们认为家庭就是家庭，家族就是家族，而族群是跟它们都不一样的群体，那么我们便会陷于自己的语汇文化所建构的熟悉世界中，而无法进一步了解这个文化建构之世界的错误与荒谬。只有在这样的“族群”概念下，我们才可能深思人类近身经验和远方印象间综错的关系。
其实我这样的思考，也是在我的羌族田野里所体认的。我在做羌族田野的时候，经常问当地羌族一些关键问题；录音之后，回去一个字一个字地把它整理出来。一次，有一个黑虎沟的老人告诉我有关他家族的事。他的口述内容大概是：我们黑虎人是羌族的主要民族，我们蔼紫关人又是黑虎的主要民族；我是蔼紫关的王氏寨人，王氏寨原来有二十四家人，上面十二家，下面十二家，后来两边都死得各剩下一家人，我们就把他们喊过来和我们一起住；现在我们还是蔼紫关最主要的一个民族。我们读起来很奇怪。为何他将由羌族这么大的群体，到两家人这么小的群体，都称为一个族或民族。我举这个例子，就是要问，在方法上我们要怎样去解读这个口述资料。我认为，我们应反身问我们自己，为何觉得他这些话可笑？若是我们，应该怎么称这些群体呢？我们会觉得，他提及的人群有些应称邻居，有些应称家族，有些是同寨或同乡之人；为何我们是如此？
徐：我们以一些词来规范它们？
王：对。我们以不同的名词，去规范这些不同的群体。但为何他，这位羌族老人不是如此？我们要做的是再反思自己，我们要解构的是自己的概念，而不是他的。思考我们讲的“邻居”是什么意思，“亲戚”是什么意思。我们可以发觉，当我们在讲“邻人”、“亲戚”、“同乡”时，我们以这些概念来区分各种有不同的空间、血缘和资源共享、分配关系的人群。譬如，邻人是跟我空间比较接近的人，但他与我的血缘关系不见得接近，与我也没有密切的资源分配、分享关系。同乡，表示我们过去同出于一地，但目前空间距离不一定很近，也没有亲近的血缘关系，也不见得有资源分配、分享的关系。如此，可以分析每一个名词中所含的空间、血缘与资源关系。然后我们再回头来看这些住在深沟中的羌族。在此，只有一套逻辑；住的最近的，与自己空间关系较近的，就是与自己血缘关系较近的，也是跟自己在资源分配、分享关系上较密切的人。所以他就会感觉，由最大范围的羌民族，到最小范围的王姓两家人，都是“民族”。这种空间、血缘与资源关系一体的概念，也与我刚才讲的羌族村寨中的“历史”，那些“弟兄祖先故事”是完全符合的。在“弟兄祖先故事”那种“历史”下，无论是最早来的兄弟兄祖先们，或是当前他们的“后裔”，都在密切的血缘、空间与资源关系之中。
徐：王教授，您的研究里面，您是用族群理论来研究、思考的。您也知道大陆在20世纪50年代对所有的民族进行识别，来确定他们是不是民族。经过识别后，各民族的情况也很复杂。有的很大，像汉族。壮族也很大，有一千四百多万人；有的很小，几千人、一万人，统统都是小民族了。那个时候没有族群的概念，只有民族概念。现在有了族群的概念。对这两者，就是族群和民族两个概念，你是不是同意大陆有些学者的一些看法：民族特别强调政治性，族群特别强调文化性？
王：我同意这个看法。而且我觉得，我们有些关于民族的知识可能需要做一些调整。我们的民族史告诉我们，当前56个民族都是历史悠久的，大家都是在历史上发展而成的民族。这种看法，我称之为“历史实体论”，就是说每一个民族都是历史中的延续实体。但是另外，近年来西方学者所强调的是“近代建构论”，像安德生（B. Anderson）等所说，国族是“想象的共同体”这一类的论述。就是说，所有的国族国家以及国族里面的民族分类，都是在近代国族想象之下被建构出来的。我觉得这两条路线，像是完全没有办法对话的两个模式。
我在《羌在汉藏之间》建立另一个延续性历史，以解释当前中国的民族现况；一方面说明历史的延续性，一方面说明其建构与变迁。我认为，近代的确有一个国族建构运动。当前中华民族及其内部的55个少数民族，都是在近代国族建构运动及相关民族识别、划分中出现的。但我认为，这只是中国国族边缘或者说“华夏边缘”的一个近代变迁；这个变迁，是几千年来历史变迁的一部分。其实我们如果承认这样的历史，反而是一件有积极意义的事。为什么呢？你想想看，像以前那样，在一种华夏自我中心主义下，汉人把其他边陲人群都当作蛮夷，把他们划在边疆外，用武力及其他方式把他们都排除在华夏的资源共享体系之外。现在，少数民族都在一个国界之内，大家建立一个共享的资源体系。从这个角度来讲，我们得承认有一个近代建构，而这个建构是长期华夏和他的边缘关系不断调整的结果，也是一个最新的尝试。我们不能说它已非常完美，也不是说从此它就不变了；现在的民族体制的确比以前好多了，但是它并不完美，我们应想办法让它更完美。
徐：这也算是我们做课题的一个阶段性的一个成果吧！
王：可以这样讲。这也是从我的田野，在田野中注重“土著观点”与“本地情境”的体会。从一种道德层面来说，当前世界大部分的学者都强调国族主义的祸害，把近代国族主义看成是毒蛇猛兽，认为国族主义造成两次世界大战，以及中东那边无止境的暴力与战争，认为这都是国族主义造成的结果。但是，这是因为国族主义下的历史记忆，让我们记得这些战争所造成的上万、上百万人伤亡，而我们却没有任何“历史”描述在国族主义之前，许许多多地域性族群间经常发生的集体暴力与杀戮。比方说过去在羌族中，每一个小山沟的人，都认为上游山沟的人都是蛮子，下游的都是汉人。然后，经常彼此有矛盾、仇杀；即使在一条沟中，各个村寨间也是如此。羌族村寨里紧紧聚在一起的房屋，及耸立的雕楼，就是亲近人群之间的恐惧、仇恨与暴力的体现。此种在世界每一小角落日日发生的暴力，死伤人数加起来绝对比几个世界大战死的人还要多。但是历史不会记载这些，历史只记载一些与民族、国家有关的“重大历史事件”。
影响我对此的体认，最重要的田野经验就是一个羌族老人曾跟我说的话。他描述过去上游的蛮子如何来劫寨子，两边人怎样杀来杀去。然后，他突然说：“那都是我们以前没有知识，不知道我们是一个民族。”从他这句话里面想想，其实近代国族主义下的知识和民族分类，即使我们承认它是一个近代建构，并没有不好，反而有正面意义。这就是说，我们要把整个近代国族或民族建构放在人类生态观点、在长期历史观点来看待。这样就会发现，近代中国民族的构成，及其间的民族关系虽然有许多需要改善的地方，但是在整个长期华夏边缘的发展来讲，是一个很好的调整。
我们可以看另一段历史，一段被遗忘的历史。就是在晚清革命初期的时候，那些革命党原来是很有私心的，他们排满特别厉害，他们原来想要建立的新国族国家是一个纯汉人的国家。我认为，这是很自私的想法。但是这种情况很快就改变了，因为一些立宪派的人像梁启超等，比较心胸开阔，再加上西方列强对中国边藩的争夺，使得新的中华民族终将边陲各族群都囊括在一资源共享体系中。如果当初听由部分革命党建立一个汉人国家，垄断东亚资源，这才是人间灾难呢。
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文章来源：中国民俗学网
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