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注释：
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[1]本文为“教育部人文社会科学研究2005年度规划基金项目成果”。项目名称：《解构主义与中国当代文学批评》，项目批准号：05JA750.11—44001。
[2] 米彻尔写过一篇文章《批评的黄金时代》，指美国七八十年代在后结构主义影响下所建立起来的批评盛况。参见：W. J. T. 米彻尔：《论批评的黄金时代》，杨国斌译，《外国文艺》1989年第2 期。
[3] 《西方正典》这本书原作初版于1994年，那时布鲁姆已经64岁，他的文学观念比起他的大多数同龄人来说都显得落落寡合，与其说保守，不如说激进。在人们已经习惯接受文学大众化以及文学的资产阶级意识形态属性时，布鲁姆的所谓“纯文学”呼声，像是文学守灵人的悲歌。但这显然也不是布鲁姆的孤掌独鸣，这本书乃是应美国伯克利出版集团重金邀约而写，这无疑也代表了相当一部分美国人对西方文学传统的态度，同时也有感于当代文学观念之混乱，布鲁姆的口气完全是一副正本清源的架势。布鲁姆几乎横扫近二十年风靡西方的主流文学理论和批评，一个都不放过，统统给其命名“憎恨学派”（school of resentment）。在他看来，当代流行的理论批评：新马克思主义批判理论，女性主义批评，拉康的后精神分析学，新历史主义批评、解构主义批评，后殖民理论等等，统统归属此例。晚年的布鲁姆已经是维护经典的正统派架势，像是要重弹新批评的文学性老调。实际上，欧美学界在80年代后期有一场旷日持久的关于经典的争论，这场辩论发生在右翼的经典保卫者和学术名星之间。按照布鲁姆的看法，前者希望为了假想的（并不存在的）道德价值而保存经典；后者被他称之为“憎恨学派”，他们希望为了实行他们所谓的（并不存在的）社会变革而颠覆现存的经典。布鲁姆摆出一副公允的样子，他似乎既不属于右派，更不属于左派。但他对左派明显也“憎恨”有加，他抱怨说：人们尽力表示敬意的‘理想主义’正是当今学院里的风气，在保持社会和谐与矫正历史不公的名义下，所有的美学标准和多数知识标准都被抛弃了。”当代的经典传播热衷于种族身份和性别政治，这导致了经典的传播就意味着经典的消亡，现在流行讲授的那些作品并不包括最好的女性作家以及非西方的少数民族的作品，却包含了那些只是以“怨恨”为共同特征的作品。布鲁姆指出：在这种怨恨中是没有陌生性和原创性的；即使有，那也不足以创造出耶和华文献作者和荷马、但丁与莎士比亚、塞万提斯与乔伊斯的传人。参见哈罗德·布鲁姆：《西方正典——伟大作家和不朽作品》，江宁康译，译林出版社， 2005年版，第5－8页。
[4] 德里达、卢迪内斯库:《明天会怎样》，参见苏旭译，中信出版社，2002年版， 第3－4页。（Elisabeth Roudinesco, For What Tomorrow: A Dialogue, trans., Jeff Fort, Stanford, Calif.: Stanford University, 2004, pp. 2-3.）
[5] 参见Jacques Derrida, Dissemination, trans., Barbara Johnson, Chicago, Ill.: University of Chicago Press, 1981.
[6] 于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年版，第98－99页。
[7] 同上书，《现代性的哲学话语》，第100页。
[8] 同上书，《现代性的哲学话语》，第110页。
[9] 同上书，《现代性的哲学话语》，第113页。
[10] 《启蒙辩证法》实际上是由阿多诺的妻子格蕾特·阿多诺根据阿多诺和霍克海默在圣莫尼卡的谈话所做的笔记。全书完成于1944年，三年后由奎里多出版社在阿姆斯特丹出版。这本书销量有限，出版后的二十多年一直处于脱销状态，这与它对战后德国思想界的深远影响显得很不相称。
[11] 同上书，《现代性的哲学话语》，第127页。
[12] 同上书，《现代性的哲学话语》，第130页。
[13] 同上书，《现代性的哲学话语》，第131页。
[14] 哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东译，译林出版社，2001年版，第36－37页。
[15] 同上书，《后形而上学思想》，第49页。
[16] 文章名为《论欧洲的复兴：首先在核心欧洲捍卫一种共同的外交政策》，同时发表于法国《解放报》和德国《法兰克福汇报》。实际上，此文是哈贝马斯执笔的，德里达则是应邀署名，并且在文章前言说明了自己署名联发此文的动机。此文发表的2003年5月31日另外还有五位著名知识分子美国哲学家罗蒂（Richard Rorty）、瑞士作家穆希格（Adolf Muschg）、意大利符号学家和作家艾柯（Umberto Eco）、意大利理论家兼欧洲议会议员瓦蒂莫（Gianni Vattimo）、西班牙作家萨瓦特（Fernando Savater）分别在《南德意志报》（德国）、《新苏黎世报》（瑞士）、《共和国报》和《La Stampa》（意大利）以及《El Pais》（西班牙）同时发表文章讨论美国的全球霸权和欧洲的政治一体化问题。
[17] 这是以进入英语主流学术界而言的。巴塔耶（Georges Bataille，1897-1962）在英语学界作为一位文学作家的形象比较早的为人所知，但作为理论家的巴塔耶成为一小部分研究者的关注对象是到90年代以后才开始的。1997年Blackwell出版社开始出版了他的选集（The Bataille Reader, edited by Fred Botting and Scott Wilson, Oxford, UK; Cambridge, Mass.: Blackwell, 1997）。
[18] 就这一点而言，我与清华大学的王宁教授，都在SCI检索系统做了数年相应的跟踪查询。德里达的引用率多年来都在他的哲学同行中排名第一。但据华东师大朱国华先生引证的材料，列出德里达的引用率排在福柯之后，就此而言，还有待笔者进一步考证。参见朱国华即将出版的著作《权力的文化逻辑：布迪厄的社会学诗学》。朱国华在文中写道：“1989年《社会科学引用索引》的一项数据显示，在法国思想家中，布迪厄被引用率居于第二位，次于福柯，而高于列维-斯特劳斯、德里达、阿尔都塞、萨特、拉康、鲍德里亚等其他大师。另一项根据Google网上搜索的数据表明，在1995-2000年内，学术引证率最高的学人依次为福柯、布迪厄、哈贝马斯、德里达、乔姆斯基、韦伯等，布迪厄仍然位居第二。” 朱国华所引证材料前一项据自Swartz，D．，Culture and Power：The Sociology of Pierre Bourdieu，Chicago：The University of Chicago Press，1997，p．2．显然，此文指法国哲学家在法语世界的引用，德里达影响在法语世界之外的英语、德语等影响更为广泛。另一项研究的资料来源是据理查德·A·波斯纳：《公共知识分子——衰落之研究》，徐昕译，北京：中国政法大学出版社，2002年版，第268页。但此书所据材料不好判断，还有待进一步查证。德里达在上世纪90年代后期以后，影响力更加广泛，且在2000年之后，他的影响力要明显盖过福柯。
[19] 德里达：《马克思和儿子们》，参见夏可君编译：《<友爱的政治>及其他》，吉林人民出版社，2006年版，第511－512页。该文原载 Ghostly Demarcations, A Symposium on Jacques Derrida’s Apecters of Marx, trans., G. M. Goshgarian, Verso, 1999. 该文集汇集了欧美马克思主义阵营的主要理论家，他们对德里达的《马克思的幽灵们》进行了批判性的阐述，德里达的作答也同时登在这本文集中。
[20] 巴塔耶：《论尼采：序》，参见巴塔耶：《尼采与哲学》，中文译文参见，《尼采的幽灵》，社会科学文献出版社，2001年版，第2页。
[21] Jacques Derrida, The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond, translation, annotation and introduction by Alan Bass, Chicago &London: University of Chicago Press, 1987.
[22] Jacques Derrida, Of Spirit: Heidegger and the Question, trans., Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby, Chicago, Ill.: Chicago University Press, 1989.
[23] Jacques Derrida, Spurs: Nietzsche’s Styles / Eperons: Les styles de Nietzsche, trans., Barbara Harlow, Chicago,Ill.: Chicago University Press, 1979.
[24] 这篇讲稿实际上是以一年前在巴黎高师作的讲演为底本，但最早通行的讲演稿则是由弗里德里希·克特勒翻译的德文版《尼采的听闻传或专有名词政治学》。恩斯特·贝勒尔的《尼采、海德格尔与德里达》一书就是采用德文版。参见该书第137页。李朝晖译，社会科学文献出版社，2001年版。
[25] 德里达：《签名的阐释（尼采/海德格尔）》，参见孙周兴编译：《德法之争——伽达默尔与德里达的对话》，同济大学出版社，2004年版，第50－51页。英文版参见：”Interpreting Signatures (Nietzsche/Heidegger): Two Questions”, Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter, edited by Diane P. Michelfelder and Richard E. Palmer, translated by Philippe Forget, New York: SUNY, 1986, pp. 57-91.
[26] 德里达：《签名的阐释（尼采/海德格尔）》，参见《德法之争》，第68页。
[27] 伽达默尔：《文本与阐释》，参见《德法之争》，第29页。
[28] 德里达：《人文科学话语中的结构、符号与游戏》，参见《写作与差异》，张宁译，三联书店，2001年版，第523－524页。最后一句引文译文略有改动。
[29] 参见《哲学的边缘》（Margins of Philosophy, translation and annotation by Alan Bass, Brighton: Harvester Press; Chicago: University of Chicago Press, 1982）第135－136页。德里达这里是指尼采《查拉图斯特拉》的结尾所描写的查拉图斯特拉走出山洞的情景。
[30] 有关德里达早年生平的中文资料，可参见德里达访谈录《一种疯狂守护着思想》，上海人民出版社，1997年版。德里达与卢迪内斯库的对话：《明天会怎样》（Elisabeth Roudinesco, For What Tomorrow: A Dialogue, trans., Jeff Fort, Stanford, Calif.: Stanford University, 2004）；中文版《明天会怎样》，参见苏旭译，中信出版社，2002年版。另日本学者高桥哲哉的写的《德里达》，综合概括了德里达早年生平较为详细情况的叙述文本，中文版由王欣译，河北教育出版社，2001年，参见第4－22页
[31] 德里达、卢迪内斯库 For What Tomorrow, 英文版，第111-112页。 中文版《明天会怎样》，第142－143页。
[32] 同上书，英文版，第112－113页，参见中文版第144－145。
[33] 可参见：Emmanuel Levinas, “The Paradox of Morality: An Interview With T. Wright, P.Hayes, and A. Ainley”, trans. A. Benjamin and T. Wright, in R. Bernasconi and David Wood (ed.), The Provocation of Levinas: Rethinking the Other, London and New Youk: Routledgd, 1988. 中文有关论述可参照胡继华著《后现代语境中伦理文化转向》，京华出版社，2006年版，第50－51页。
[34] 德里达、卢迪内斯库：For What Tomorrow, 英文版，Page 138. 中文版《明天会怎样》，第177页。译文略有改动。
[35] 《知识和信仰》最早见于法文版：La Religion, edited, Derrida and Vattimo, Paris, Seuil, 1996. 英译见于2002年：J. Derrida, Acts of Religion, edited, Gil Anidjau, Routledge.
[36] 参见Acts of Religion, edited by Gil anidjar, Routledge, 2002, p. 288.
[37] 德里达：《维拉诺瓦圆桌讨论》，中文译文参见夏可君编译：《解构与思想的未来》，吉林人民出版社，2006年版，第57－58页。
[38] 但就弥赛亚的解放和革命精神这一点，德里达阐述得并不透彻。只是在《马克思的儿子们》中有所论述，但大多数时候，他只是宣称式的。有关弥赛亚的论述，可参见本书最后一章最后一节，关于《马克思的幽灵们》的相关论述。
[39] “诺替斯”是英文Gnostic的音译，英文则是希腊文派生出来的词，其词义就是古希腊先贤的名言“认识你自己”中的“认识”一词。不过，诺斯替派的所谓“认识”是神秘、属灵的救恩知识，国内也译为“灵知”。因此，灵知主义实际上也就是诺斯替主义。诺斯替宗教属于基督教中的异端教派，活动于晚期希腊时代，保罗和《约翰福音》的作者明显与诺斯替宗教有联系，诺斯替教派在宗教教派斗争中败北，被逐出教会。中世纪中期，诺斯替教派又有活动。按灵知主义研究者的看法，诺斯替教派似乎转化为诺斯替主义渗透进现代思想。据这类观点看来，黑格尔、谢林、诺瓦利斯、施莱尔马赫、马克思、尼采、托尔斯泰、罗兰·巴特、梅烈日科夫斯基、海德格尔、卡尔·施米特、本雅明等等思想家都沾染上一定的诺斯替气息。有关诺斯替和灵知主义可参见刘小枫编《灵知主义与现代性》，华东师大出版社，2005年。
[40] 德里达《信仰和知识》，英文版，J. Derrida, Acts of Religion, Edited by Gil anidjar, Routledge, 2002, pp. 91-92.
[41] 该文后来收在德里达单行本：Kh?ra, Paris: Galile, 1993. 英译本：J. Derrida: On the Name, edited by T. Dutoit, Stanford, Calif.: Standford University Press, 1995.
[42] 《知识和信仰》，英译版，参见：J. Derrida, Acts of Religion, edited, Routledge. 2002，pp. 58-59。中文版参见夏可君编译：《解构与思想的未来》，吉林人民出版社，2006年版，第302页。译文略有改动。
[43] 德里达这里虽然没有点明，但很有可能是针对萨谬尔·享廷顿的《文明的冲突》等论述提出的未来国际冲突主要是以宗教圈形成的不同文明之间的冲突。当下的地缘冲突，如中东，如美国欧盟的反恐，确实都与宗教相关。但德里达试图看到更复杂的情况，不要简单归结为“宗教回归”问题。这或许是德里达解构宗教，并且寻求一种后现代的非宗教的宗教性的现实意义所在。
[44] 《知识和信仰》，英译版，参见：J. Derrida, Acts of Religion, p. 82。中文版参见夏可君编译：《解构与思想的未来》，第327页。
[45] 同上，《知识和信仰》，英译版，参见：J. Derrida, Acts of Religion, p. 100。中文版参见夏可君编译：《解构与思想的未来》，第346页。
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文章来源：文化表征2008-01-09 13:12:11
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