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三、“零落成泥辗作尘，唯有香如故”
“后革命时代”的神明究竟在多大程度上介入乡间社区事务，一是取决于村民观念里的神明角色的转换──-从科层化的神界“干部”转为“特首型”的社区领袖，二是取决于村民选择何种“灵媒”（spirit medium），进行神、人之间的沟通。
先分析“灵媒”的转换。
神、人沟通的媒介既可以通过人（如童乩）也可以通过外在的象征物（如卜杯、扶乩）。童乩是直接以神明的身份说话并向人宣布神谕的，此属于神、人间的单方面交流。后者则不同，因为神不直接说话，只有靠人列举乡间社区事务的种种可能情况及解决方案，以探询神意，并交由神明决断，至于列出何种解决方案，则由人决定。
李亦园先生说，由于人们对神的敬畏之心大于亲密之情，故虽企图与神作沟通，但都利用外在的象征物，“在‘大传统’的崇拜中，保持与神祗相当距离，维持个人‘意识’的清明很重要……注重对文字符号的理解力而鄙视与神直接沟通的精神恍惚状态”（23）。其实，在乡间社区，若涉及兴举公共事务，人们在不同时期、不同场合有可能选择不同的“灵媒”，而这取决于社区内家户间的利益结构及“公平”意识。换句话说，在利益协调、“公平”得以维持的情况下，由童乩直接向村人传达的神谕可以产生动员能力，神明“政令畅达”；一旦利益冲突、“公平”意识受损，则需采取“尽人事而待神命”的策略，先由乡间社区的主事者协调利益冲突各方，依照“情、理、法”兼顾的原则，拟定各方都可能接受的妥协性方案，最后交由神明裁决，而这往往是童乩不堪胜任的。所以，只能通过“卜杯”作为沟通神、人的“灵媒”。值得需要预先说明的是，1949年前，孙村永进社的人、神沟通也是依靠“卜杯”，但那时“卜杯”只是出现于正月初三日早向神明请教本年度雨水状况以及正月十一、十二两日元宵娱神过程中的“起马”（出宫）、“落马”（回宫）环节，内容根本就不涉及乡间社区的具体事务。所以，下面所要讨论的“灵媒”的转换，不应仅视之为对1949年前旧例的简单恢复。
美国人类学家Gary Seaman认为，童乩是不同社会阶层的中介调节者。他分析道，附身童乩的神有能力干涉人界的难题，是因为神生前即是位高官，他的地位与权限不只超过本村，且上达县、市、中央甚至天庭。利用他与村外的上层阶级有来往来处理村内人的纠纷。所以，童乩及其施行的降神仪式其实是建立在村人对社会阶层、社会权力结构的共识上而取得其效力的（24）。Seaman的田野素材来自1970年代台湾省台中县后里乡的珍珠山村（化名），而孙村的个案将表明，在“后革命时代”的大陆乡村，由于革命浪潮的冲击，人们对神以及社会阶层、社会权力结构的认识发生了重大变化，童乩再也难以成功扮演中介调节者的角色。
上世纪七十年代末八十年代初，孙村一位名叫阿玉的目不识丁的中年女性声称被永进社里供奉的“都天元帅”附体，她经常在村内的某些公众场合突然“起驾”（神明附体），又唱又跳，要求村人尽快修复在“人民公社化”期间遭拆毁的永进社。阿玉也因此成为筹建永进社的“董事”。筹建工作顺利开展，因为筹款原则简单明了，既按户也按丁出“份钱”，至于出工，完全依各人自愿，这就避免了利益冲突及不公平现象发生的可能。一年后，永进社告竣，诸位“董事”接下来的首要任务是恢复永进社元宵时“杨公太师”的巡游线路及神诞酬神演戏的戏埕，因涉及家户间的利益冲突，即使事关敬神，作为“都天元帅”附体的阿玉也难以“神令”将冲突各方摆平。此后，童乩阿玉在孙村的动员能力日趋式微并最终退出了永进社“董事会”。
1949年之前，永进社元宵时神明的巡游线路固定，神诞酬神演戏的戏埕也方正宽敞。孙村虽地处荒僻，文教不昌，但举凡地契文书，照样健全，大家遵循惯例，无人敢对田地边界（所有地契都注明地块的“东西四至”）之外的空间存非分之想，如道路、水塘、戏埕等虽无契书规定其地权归属，但大家都知道那是全村共有的，个人不可侵犯──-在土地所有权明晰的情况下，“公”、“私”之边界也随之明晰。1951年“土改”运动之后，地契被毁。尤其是“人民公社化”运动，所有田地归公，地权从个人意识中全面消退，取而代之的是个人依托于生产队的集体意识。“人民公社化”期间，孙村分三个生产队，但并非依吴、何、林三姓划分，而是将姓氏彻底打乱，交叉分生产队，以免有“封建意识作祟”之嫌。再说村内原有的戏埕及元宵娱神的其它公共地块，此时均分给了三个生产队作为晒谷场及夜间召开社员大会的场所。1982年，“人民公社”制度废止，生产队也随之解体。田地分到了户，但原先全村的公共活动用地却再也难以归“公”了，因为在村人看来，既然这些公共活动用地是分给了生产队，那么它就不是属于全村共有；既然生产队解体了，那么便只有该生产队的社员（而非全村人）才有“份”，其它村人无权过问。于是，居住在公共地块周边的人便蚕食公地，或搭建房屋或围入宅院。村道的遭遇也与此类似，主要是被一些人“开荒”，得寸进尺般掘路，或并入自家“责任田”或垦作菜圃。孙村的村道及戏埕就这样被破坏殆尽。
占用道路及戏埕的家户之所以不理会童乩阿玉代神明传达的旨意，最关键的原因是“不患寡而患不均”──-村民“公平”意识的表达受到了挑战（25）。占道占地者总是说“为什么叫我先退出来，别人为什么还没退出”，这是利益既得者之间的“公平”意识表达；无占道占地的家户则有另一种说法──-“那些人不退出来，以后就别叫我们出社庙里的‘份钱’”，这是利益受损者的“公平”意识表达。在此情况下，神明似乎被人遗忘了，神权也受到了削弱，但这并非直接受“破除迷信”的“革命化”意识熏陶的结果，而是缘于“后革命时代”里乡村社会利益结构的变迁。
孙村乡老常讲：“神明有时也让人且主意”，意思是说神明允许人暂且先提出某项主张，这既有“人”借“神”威的企图，也有“人”维护“神”的脸面的动机。这典型地体现在从童乩转为以象征物作“灵媒”的“卜杯”过程。所谓“卜杯”就是乡老或神职人员在向神明报告社区事务及暂拟解决预案后，掷两片生铁铸就（或木雕）的豆瓣状“筶杯”，落地时一阴一阳为“圣杯”，表示获神明首肯；反之则表示神明不同意，掷杯者需再向神明探询其他的解决办法或日后再请神明议决（26）。因为神明是无言的，“卜杯”议题及解决办法的试探性提出或临时的替神明解围圆场都只能依靠掷杯者的乡间社区经验。
村民九毜患癌症，其家人清楚知道医生已束手无策，故将全部希望寄托在神明身上。在到处求神无效后，其妻金母决定以牺牲自家重大利益为代价作最后一搏。正月初三日一早，金母到永进社进香，她委托乡老“卜杯”请教神明，说其夫重病缠身，是不是因为自家的厝（房屋）侵占了原先的戏埕。乡老掷杯，结果为“圣杯”，即表示“是”。接着问若拆厝，应该往前挪几米？神明答曰：“不是”。“那么是不是让出侵占的面积就可以？”答曰：“是”。这时，乡老解释道：“是啊，菩萨是讲公正的，你还多了，祂也不会要”。三日后，金母请人拆厝。又两日之后，她兴奋地告诉村人，其夫的病已见好转。乡老对村人说：“菩萨会企立（因孙村社庙诸神都是坐式造型，“企立”意指菩萨从静坐到站立，如有生命的人一般活灵活现——作者注），咱们做事也顺利”。这一戏剧性的消息迅速传遍了孙村，成为村人津津乐道的话题，在口头传播过程中，“菩萨”的灵验形象被不断放卜大，村人也进一步扩大议论范围，对某些家户阻挠修复神明巡游通道的行径愤愤不平，说：“现时就看‘杨公太师'怎么收拾这些人！”两名乡老商议后决定乘势解决村道问题，他们走访有关侵占村道的家户，规劝道：“人家厝都拆了，汝还有什么不甘愿的？”一些人见乡老上门求情，就趁机提了附带条件，要求乡老顺便帮其解决私事，如某“冤家”（死对头）将粪池设在其家门口（当然也在村道旁），希望能一并迁走。乡老为玉成此事，又转去动员粪池主人，说：“汝粪池虽无占道，但毕竟污秽，我惊到时冲犯神明巡游。汝甘愿迁走的话，乡里给汝补贴200元”。动员工作做得差不多了，正月十一日为永进社元宵日，上午，乡老“卜杯”请示神明是否可“起马”出游，答曰：“否”。乡老说：“是不是因为村道还未然解决？”答曰：“是”。乡老说：“元宵节一过就修复，好不好？”答曰：“否”。乡老说：“哎啊，是不是几坎粪池不当设道沿？”答曰：“是”。乡老当着神明和村人的面，宣布了早已拟定的解决方案。
由上可见，在“卜杯”过程中，乡间社区的主事者犹如“神明”的“外脑”、“幕僚”，神明也越来越深地卷入社区事务。“灵媒”从童乩到“卜杯”的转换，进一步带动了人们观念中的神明角色的转换──-从科层体系中的“干部”到各自为政的社区领袖。有道是“零落成泥辗作尘，唯有香如故”，这可作为“后革命时代”里神、人关系的形象写照。
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文章来源：文章来源：三农中国 2008-07-01 22:16:06
【本文责编：思玮】
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