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既然人们不再靠巫术而是靠伦理道德去接近上帝，那么完善的道德自然也就成为人们追求的目标，并且会在观念中反映出来，形成宗教神话观念的道德化。由于种种原因，这种倾向在我国古代比其他民族表现得更为强烈，并产生了十分广泛的影响（注：参阅拙作《论神话历史化思潮》（《南开学报》，1993.2.）。）。在史诗系列的前三篇即《生民》、《公刘》和《緜》中，宗教神话观念还没有与伦理道德观念相牵连，表现比较单纯，而在后两篇即《皇矣》和《大明》中，宗教神话观念道德化的倾向已经比较明显了。
在这两篇诗中，上帝和其他神话再也不是与人杂处并随心所欲地干出违背情理事情的神话人物，而是高高在上君临人间的最高主宰和统治者。《皇矣》诗中的开头两句“皇矣上帝，临下有赫”十分清楚地说明了这种变化。诗中的上帝和其他神除了具有神通广大威力无边一般的神话特征之外，还具有明显的非神话因素，即伦理道德因素。例如“上帝耆之，憎其式廓，乃眷西顾，此维与宅。”（《皇矣》）是说殷王失德，上帝也憎恨他，开始眷顾周人。于是，“天立厥配，受命既固”，上帝立周人有天下，并且江山巩固，兴旺发达。天命之所以转移，上帝之所以立周人为天子，是因为周人自稷开始直到文王列祖列宗世世代代有“明德”，是“帝迁明德”（同上）的结果。关于列祖列宗各有什么明德，诗中也有具体的叙述。看来，这里支配上帝的动机和准则，再不是神话中常见的超越客观规律的“随意性”和“主观性”，而是人间的伦常道德和行为准则，是“公平正义”的原则。所以，这里的上帝和神实际上仅仅一半是神，另一半是人，即一半是超自然的神性，另一半则是伦理道德所体现的理性精神和经验真理，是彻头彻尾的人间的东西。这就是说，从这时起，伦常道德已经成为上帝和神的内涵的必要构成部分。史诗系列对于上帝和神话的描述充分展示了这一重要变化。
宗教神话观念与人间伦常道德的结合，对宗教神话产生了深远的影响：上帝观念由于道德的渗入而世俗化，能够更好地尽其维护现存秩序的职能，因而更加受到统治阶级的重视；而对于神话来说，道德因素的渗入则是厄运的开始，从它被道德化的那一天起，“原始神话遭到了一种新的力量、一种纯粹伦理力量的攻击并且被战胜。”（注：恩斯特·卡西尔《人论》，第117、127、129页。）由神话的道德化而引发的历史化，使神话逐渐向历史传说演变，正是中国神话遭蚕食和肢解，最后变得残缺不全的根本原因。从此以后，在周人的观念中，具有鲜明功利特征的宗教被抬到越来越高的位置，而神话则逐渐销声匿迹，最后，只剩下一个缺乏形象和神奇故事的孤零零的至上神高高地悬在空中。这个已经道德化了的主神是不能成为诸神赖以衍生的中枢的。宗教观念与伦理道德的结合，既抑制了一切与之不相符合的理性思维的萌芽，又窒息了神话的生命使之沦为神学的附庸，其结果是，在思想领域中只给上帝道德化的宗教留下了发展的空间。
最后，史诗系列所反映的至上神的本质及其与祖先崇拜之间的关系也很明显，这对于认识我国古代神话思想和宗教观念的发展很有意义。
神话和宗教发展的历史证明，作为宇宙最高主宰的至上神是世界各民族神话宗教中共通的现象。恩格斯指出，“没有统一的君主就决不会出现统一的神”（注：《马克思恩格斯全集》，第27卷，第65页。），因此，作为统一的至上神的出现不过是分散的各部族走向统一的历史进程的反映，是原始社会解体，奴隶制国家开始形成时期的产物。但是，至上神的具体来源和途径，在不同的民族那里却是各不相同的，这主要与各民族不同的历史条件和社会文化背景直接有关。有的学者试图寻找其共同点，例如宗教学家麦克斯·缪勒等人从语言学的角度考察印欧语系中至上神的词根都与天有关，得出了它来源于天，是天的人格化的结论。有的学者例如拉斐尔·毕达佐尼则主张，至上神的观念不是出于理智的需要，而是出于生存的渴望，来源于人们赖以生存的东西，例如畜牧业和农业等。这些对于我们认识至上神的本质虽有一定的启发，但并不符合我国的实际。《诗经》中的五篇史诗告诉我们，我国古代至上神的起源经历的是另一条完全不同的道路。
统观五篇史诗，可以发现关于上帝的观念有明显的变化，这一点很值得注意。在后两篇史诗即《皇矣》和《大明》中，上帝的概念才被大量使用，而在前三篇史诗中有两篇即《公刘》和《緜》中根本没有出现上帝，《生民》中有两次使用上帝，但并不完全是至上神的意思。这两处上帝是：一处在第一章：“履帝武敏歆”，一处在末章：“其香始升，上帝居歆，胡臭亶时”。前者是说姜嫄践踏了上帝的足迹而怀孕，后者是说供品的香气上腾，上帝高兴地降临享受。这个“帝”，“上帝”既是至上神又是后稷的生父。当然，在具体使用时这两种含义会有所偏重。不过从总体上看，至上神与生父乃至祖先意义的叠合，足以告诉我们我国古代至上神起源的底里：至上神起源于祖先崇拜，是祖先神升华的结果（注：参阅拙作《祖先崇拜与中国古代神话》（《天津社会科学》，1992.6.）。）。这一点可从甲骨文中得到证明：“帝”字最早见于殷商，殷人称至上神为帝。据郭沫若考证，殷人所说的“帝”、“上帝”实际所指即高祖，帝又化为帝俊、帝舜，帝喾，实即一人（注：详《青铜时代》，第14页。）。至于晚商称死去的先王为帝甲、帝乙等，则是其祖先意义的推衍。
后来，随着宗教观念的发展，起源时至上神与祖先神合一的情况逐渐发生了变化：至上神由于至高无上面逐渐脱离祖先神，成为独立的尊神，“成了一种主宰一切的最高力量”（注：托马斯·F.奥戴《宗教社会学》，中国社会科学出版社，1990年，第75、51页。）。从此以后，我国古代宗教中至上神才名符其实，具有了实质性的意义。与此同时，祖先神也变得“志职化”，独享祖先崇拜的特权。不过，由于在母胎中即与祖先神合而为一的历史经历，我国的至上神始终没有达到有些民族，如古代希伯莱人的至上二神那样的高度。事实证明，祖先神的纠缠始终是向高度抽象发展的至上神身上的羁绊。这一方面削弱了至上神的“纯洁性”和抽象性，另一方面也使祖先神更加神秘化。史诗系列和其他有关诗篇（也是《诗经》中的诗篇）完全证明了这一点。
例如，《大明》一诗中特别强调祖先神如何勤勉和小心翼翼地“服事上帝”，因而他也得到上帝的信任，甚至可以与上帝直接对话。《皇矣》一诗中不只一次地出现“帝谓文王”，并详述上帝对他的嘱托，这足以说明上帝是把他视为知己的。当殷人行为淫荡失德，失去上帝信任之际，便“乃眷西顾”，将大命托付于周，命他统治天下：“有命自天，命此文王，于周于京。”（《大明》）上帝是把文王作为自己的代理人去统治人间的。不仅如此，在周人的观念中祖先的神灵就在上帝身旁：“文王在上，于昭于天……在帝左右。”（《大雅·文王》）因此，在他们看来，接近文王或是效法文王的德就是接近上帝。正因为这样，所以周人祭祀祖先时必祭上帝，祭祀上帝也必配祭祖先。“思文后稷，克配彼天”（《周颂·思文》）祖先神似乎能够与上帝平起平坐。周人宗教观念中，至上神祖先神之间的这种若即若离关系为世界宗教史所罕见，其影响巨大而深远。
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文章来源：《文艺研究》 1994年03期
【本文责编：思玮】
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