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参考书目
Bauman, Richard and Charles L. Briggs
1990 Poetics and Performance as Critical Perspectives on Language and Social Life. Annual Review of Anthropology 19: 59-88.
Ho, Ts'ui-p'ing
1997 Exchange, Person and Hierarchy: Rethinking the Kachin. Ph.D. dissertation. Department of Anthropology, University of Virginia.
何翠萍
1997a 云南景颇、载瓦丧葬仪礼与「竹」、「家屋」人观的形成，发表于「生命仪礼与人观－中国西南族群区域研究之一」小型学术研讨会，中央研究院民族学研究所区域组主办，台湾台北，5月2日。
2000b 人与家屋：从中国西南几个族群的例子谈起。发表于「仪式、亲属与社群」小型学术研讨会。亚洲季风区高地与低地社会与文化主题计划期中研讨会，中央研究院民族学研究所及国立清华大学人类学研究所主办，2000年7月3日至4日。台湾新竹。
李向前
1991 目瑙斋瓦﹕景颇族创世纪。云南：德宏民族出版社。
石锐译注
2003 景颇族传统祭词译注。昆明：云南民族出版社。
萧家成 译注
1992 勒包斋娃﹕景颇族创世史诗。北京：北京民族出版社。
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[1] 本人的田野资料来源来自于笔者从1988年以来陆续在中国云南省昆明市及德宏景颇族傣族自治州州府、县府、乡镇及景颇山上村寨的研究。有关于本文所用具体的丧葬材料，笔者需要感谢德宏州各州县单位对我的研究所提供的帮助，尤其是前州民委的董勒都先生，州语言文字委员会的Mutu Nongben, Zetang Tauno先生及女士以及盈江县的 Muru Mai先生所提供的数据及讯息。在我所有景颇研究的著作中，永远需要感谢的是我在德宏的家人 Muiho Luq, Muiho Sam全家与我多年来持续地讨论。景颇族包括景颇、载瓦、勒其、浪峨及博洛五个自称不同的支系（徐希艰、徐桂珍1984:1）。除非必要，本文将以景颇来泛称所有在中国的景颇族。
[2] 石锐先生的书，在景颇祭仪文本收集上有大的突破。它是我目前仅见已出版的以中文与景颇文对照、译注景颇族仪式祭词的书。景颇族仪式祭词的书，从前虽然也有用中文、景颇文对照一起出版的，包括李向前(1991)译注的《目瑙斋瓦：景颇创世纪》与萧家成(1992)译注的《勒包斋娃：景颇族创世史诗》。但此二书是对不同类别的祭仪专家－颂师斋瓦(jaiwa [j])的颂词文本翻译（见注3有关景颇族不同祭仪专家的区分）。与石锐教授所作的「祭师」董萨 (dumsa [j, z]) 的唱词有很大的不同。
[3] 在景颇祭仪专家的传统中，民间最普遍的有三大支柱：一是负责诵经的「祭师」董萨 (dumsa [j, z])，二是负责准备牺牲、祭坛以及祭祀后分肉的「祭司」肯仲 (hkenjong [j], kyangjong [z])，三是为神鬼精灵备酒、倒酒的招待「朋拢」(hpunglum [j], punglum [z])。在祭祀神鬼精灵时，这三类祭仪专家绝大多数只能用男性。只在非常少数的野外祭献场合，如载瓦送mauchut pi灵时, 有用没有生育能力的女性或一直未婚的女性做「朋拢」的职责。但在婚礼、进新房及丧礼等生命仪礼中，备酒、传酒的一定是中年妇女，而且必须是有儿有女，很有福气的中年妇女。祭师董萨又有不同等级，在景颇支系最高等级的祭师必须要能上天与天上神灵沟通。另外有一类「颂师」斋瓦只在目瑙活动中出现，它是最主要地，也是唯一的会唱颂景颇创世纪起源故事的祭仪专家。与巩固景颇王者的合法性地位关系密切。此类仪式专家现在已经不存在了。丧葬仪式中用的祭师，需要是已有能力沟通在生死二界之间，较高阶的大董萨。载瓦认为做丧事的祭仪专家必须是年纪较大的董萨，而且给予他另外一种祭仪专家的命名，叫做「掌管丧事的官」。在整个丧礼进行期间，他有多半的时间都坐在家内荣耀亡魂的祭坛前与亡魂沟通，替丧家、以及个别亲戚向亡魂祭献他们带来的礼物。最后他必须负责「送魂」，也就是护送亡魂到他该去的正常死亡的祖辈居住的地方，不再回到人间来。
[4] 令人费解的是，译著者还把「招谷魂」的祭词放在丧葬祭词的章节中(pp. 403-416, 652-655)。由于译者并没有提供任何说明，笔者无法了解其用意。
[5] 事实上，仪式文本脉络与脉络化的讯息，绝对不只空间意义而已。时间、仪式物的使用以及仪式参与中人与人、人与超自然力量的关系，仪式脉络等在仪式文本收集的方法论上，都同等重要。但本文讨论的面向仅限于空间。另外，这个讨论的出发点的确是来自笔者在景颇山上所见到的所有景颇人的家。山上景颇人的家，无一例外地，其空间定义并非由当今所有权概念下所画出的家屋建筑、土地之界线所划定。他们家的空间，是被仪式与约定俗成的家的范围所定义。它不需要有实体的人工建筑的树篱、竹篱或围墙做界限，但一定有仪式定义的多层次的内外、前后与高低之分。
[6] 并不意味着只有用到牛的大型仪式祭词才是可收集的仪式文本。在景颇人的祭仪活动中，即使是小到只用干鱼、干老鼠的许愿，或是仪式牺牲杀了之后不可为任何人食用的雏鸡，都有重要的仪式文本需要收集。但由于本文仅讨论丧礼中家的范围内的仪式，许愿仪式不会在丧礼中出现；而不可食用的雏鸡等的牺牲通常仅在家外路上或山间不常为人走动的地方使用，所以本文暂不讨论。选择牛的理由是因为它属于大型牺牲的范畴。老人的丧礼在理想上是应做牛的祭献的场合，有些经济上不允许的家庭会以猪来取代。但不但家人会感觉羞愧，同时在祭词中也会对死者说明这不得不的苦衷。我在1989-1991博论田野间看到的七场丧礼，只有两场用猪。一场的确出自贫困，一场则由于死者仍属壮年。
[7] 在丧礼没有开始之前，即使死者已经埋葬，在仪式上都仅被视为在睡觉。在埋葬之后，丧礼举行之前，家人每天仍拿饭菜到其卧榻给「死者」吃。因为若为竹编的墙，人们还会在卧榻头睡处开个洞，以利死者进出吃饭等。
[8] 人类学研究认为研究对象所用的专有语汇有其特殊的文化意义，是了解其文化最重要的入门途径之一。即使在找到近似肳合的语言翻译时，我们仍强调提供其原有语汇以及解释其语意的必要性。通常我们的做法是特殊语汇第一次在行文中出现时，以其语言标示，并提供语意与适当的翻译。在找得到适当翻译的条件下，为了可读性的考虑，此语汇第二次出现之后可用翻译文字来取代。没有适当的翻译时，则用原语语意的中译行文。本文中[j]表示此语汇是景颇语，[z]表示是载瓦语。毫无疑问地，「起灵」或「送魂」的翻议会使得行文更为流畅；但就正确性而言，「灵」与「魂」的字汇却也简化了原有景颇与载瓦语语意所要传达的多重意思。举例来说：无论是「叫醒」、「起身」或「抬头」都是一种对身体状况改变的叙述；无论是家前荣耀死者的祭坛，或坟，都是专指立于家外或山上空间脉络中的建筑。「灵」的字汇意义中不包括身体，「魂」的字汇意义中更没有任何空间脉络的指涉。故笔者下文中，凡来自本人田野之仪式材料，将采用原语「叫醒死者」、「抬头牛」以及「立坟牛」之中译；凡出自《景颇族传统祭词译注》中之材料，则用「起灵」、「送魂」等作者使用之翻译。
[9] 有载瓦友人到德宏盏西参加丧礼时，他们在「叫醒死者」仪式时所用的牺牲，最高仅用到猪。盏西是茶山支系的景颇族集中之地。由于笔者对于茶山支系并没有系统性的研究过，不知道此类差异是否来自支系或地区的差异。
[10] 多数中译，翻之为「堂屋」。景颇「堂屋」的确如汉人的厅堂般，是款待客人的地方，同时也是供奉祖先或神灵地方的意义看来，此房翻之为堂屋颇为贴切。
[11] 在传统景颇山上的房子，由于丧礼进行时，会将卧房与堂屋间的墙拆除或打通，所以空间的弹性很大。
[12] 「起灵指的是请亡人的灵魂起身坐在祭坛灵堂座位上的意思」(石： 307)
[13] 所有送魂前杀的牛一定是在屋前院场的室外祭坛前杀。但倘若此牛是「立坟牛」时，照规矩，它是来自嫁出去的女儿孝敬父亲或母亲所杀的牛。祭词中必须清楚指出此牛的性质，同时必须指出此牛是来自谁的出处。即便在没有女儿的状况下，此牛作为「立坟牛」的性质，是必须在祭词中通过属于此性质使用的牛的专有词汇明说之。它是有名字的牛。
[14] 笔者在此完全无法很仔细地讨论室外分肉、煮肉及饭，以及包饭菜的不同空间。但这些实际上都是「祭生」、「献熟」的必要脉络。在我看到的九场丧礼中，从来没有任何一处把煮饭的空间与煮肉的空间混在一起；也从来没有任何一场丧礼，可以把抬头牛与立坟牛的分肉、煮食放在一处。
作者简介：何翠萍（Ho, Ts'ui-p'ing），1997年毕业于美国弗吉尼亚大学，获人类学博士；现任职于台湾中央研究院民族学研究所，副研究员。
(本文收入王文章主编：《非物质文化遗产保护与田野工作方法》，文化艺术出版社 2008年版。)
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文章来源：中国艺术人类学网 2009-04-14
【本文责编：思玮】
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