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三、近代学人关于“风俗”的新思考
风俗作为一种特定的心理与行为的文化现象，它往往在社会变化比较剧烈时引起人们的特定关注。社会风俗的变化是一种社会变化的风向标，它的细微变化往往是社会大变化的前兆。古代学者重视风俗文化的建设，将它作为了解与引导地方或基层社会良性运行的有效措施。近代中国社会发生了巨大变化，人们对风俗的思考更为复杂，不仅关注上下层风俗的差异，以及风俗变迁的内部运行规律，而且重点在中西风俗比较的前提下对传统社会风俗价值进行评价。
近代是天崩地坼的大变动时代，古今中西各种文化观念在此聚焦碰撞。风俗作为一个特定的文化现象在当时受到世人的瞩目，无论是文化保守者、维新派，还是激进的革命者，都不约而同的选择了评论“风俗”作为表达自己社会政治主张的特定角度，他们对风俗的形成、风俗的变易、风俗建设的目标都提出了自己的意见，虽然他们之间的立场相去甚远。在近代这一特殊的历史阶段，“风俗”得到社会前所未有的高度关注。这一时期讨论风俗的特点是一般不大谈论风俗的定义，风俗是什么似乎不必辨识，他们主要从现实社会文化建设的角度关注风俗的成因、影响及近代风俗变化趋向。
1. 对风俗成因与社会影响的思考
近代学人在风俗的成因与社会作用方面与前人有着较为一致的看法，但认识更为深入。认为风俗与人们最初的生活环境有关，人们在一定的环境之下，形成最初的习俗萌芽，逐渐推演由小至大，由弱转强，最后成为难以觉察、难以变易的文化天性。
近代著名外交家、思想家黄遵宪先后出使外国，他自觉传承古代輶轩使者“采其歌谣，询其风俗”的传统，“重邦交，考国俗”。在《日本国志》（1890年出版）、《日本杂事诗》（1879年第1版，1894年定本）这两部著作中大量记录了日本的国内的风俗内容。在《日本国志．礼俗志》中阐述了他的风俗观点。他认为礼与俗都出于人情习惯，人情习惯因地方风土的关系，形成各自的民俗特性。“人情者何，习惯是也。光岳分区，风气间阻。此因其所习，彼亦因其所习，日增月益，各行其道，习惯久，至于一成而不可易，而礼与俗皆出其中。是故先王治国化民亦慎其所习而已矣。”[16](礼俗志一)这里讲述了习俗所以生成的自然条件与社会因素。习惯一旦成为传统就难以移易，人们也就很难不被其禁锢其中。“嗟夫，风俗之端，始于至微，搏之而无物，察之而无形，听之而无声，然一二人倡之，千百人和之，人与人相接，人与人相续，又踵而行之，及其即成，虽其极陋甚弊者，举国之人习以为然，上智所不能察，大力所不能挽，严刑峻法所不能变。……乃至举国之人辗转沉锢于其中，而莫能少越，则习之囿人也大矣。”[16]( 礼俗志一)黄遵宪看到了风俗发展变化的路径，对风俗社会作用有着较高的估计。事实上晚清学人无论是守旧者，还是维新者都特别强调风俗的社会意义与价值。
晚清张亮采撰写了一部总结传统风俗演变的历史著作《中国风俗史》，作者的旨趣，跟东汉末年应劭撰写《风俗通义》相近。张亮采是一位推崇宋明理学传统的晚清学者，他在本书的《序例》中同样对风俗的成因进行了论述，他说“风俗呜呼始，始于未有人类以前，盖狉榛社会，蚩蚩动物，已自成为风俗。至有人类则渐有群，而其群之多数人之性情、嗜好、言语、习惯，常以累月经年，不知不觉，相演相续，成为一种之风俗。”在人类之前就有风俗的说法，有些令人难以想象，但张氏对风俗形成过程的描述清晰而简明。风俗起源于“群”的生活， 群体的性情、嗜好、语言及习惯，在岁月的淘炼中，成为自觉的文化需要，就成为一种无处不在的风俗，对于生活在风俗之中的人来说它的濡染作用十分的巨大，“而入其风俗者，遂不免为所熏染，而难超出其限界之外。”如果依从风俗，生活就会便利，违俗则不便。因此社会统治者制定礼仪制度的话，要根据风俗的实际，“圣人治天下，立法制礼，必因风俗之所宜。”[17](P1)
对于风俗的形成及社会影响，在晚清激进改革人士那里更得到空前的强调。《支那风俗改革论》的作者从改革风俗，从而挽救国家的角度，论述风俗的社会作用。作者在文章的开篇进行了论述：“风俗之力及于人间世者至深且大，一代有一代之风俗，一国有一国之风俗，一郡有一郡之风俗，一乡一家有一乡一家之风俗。风俗之善者，人民群相化于善，风俗之中而无不善之民。风俗之恶者，人民群相溺于恶，风俗之中无不恶之人。”风俗与人关系至密，儿童习染，老年演为天性，子孙传衍，莫不如此，“每有风俗已成，亘万千年而不灭。”[18]（P6-7）风俗社会作用在这里显然被超常的夸大，但他的确看到了风俗的时代特点、区域特性，以及风俗濡化人格的无形作用与传承影响的久远。
对于风俗的成因及社会影响近代各家都从自己的角度进行了充分地论述，意见大体一致。但接下来在对传统风俗评价及风俗文化建设方面，近代各家有着截然不同的看法。
2.对传统风俗的评价与新风俗文化建设的意见
从近代各家有关风俗的表述情形看，可分为两大思想派别，这与近代政治文化生活的文化保守思潮与维新改良思潮大致合拍。他们在对待传统风俗的价值与变化方向上有着根本的分歧，但在关注民族国家命运的心情一样急切：
（1） 保存国粹，以传统风俗统驭人心
在西方社会文化的冲击之下，清末具有清醒的民族意识的文人士夫，为了保存传承民族文化，他们在清理与总结中国的历史文化遗产时，特别强调风俗文化的建设，风俗的发展方向是回归传统社会的“良风美俗”时代。黄节、张亮采、胡朴安等人是其中的代表人物，他们分别专门论述传统风俗。
黄节（1873-1935）是晚清国粹思潮的代表人物之一。他看到传统礼俗在民族文化建设中的作用，因此，光绪三十一年（1905）黄节在国学保存会机关刊物发表《黄史．礼俗书》。他从礼治的角度谈论社会习俗。认为礼生成于俗，上古的礼俗是后人美化的结果。事实上，俗是在习惯中形成的，它与礼制不在一个层面，黄史氏曰“无教化之民也，沿之而为俗，尚之而为礼”礼来源于俗，是习俗的标准化，礼一旦形成对习俗有规范引导的作用，礼在整饬社会秩序方面有着特殊的作用。“太古积俗以成礼，黄帝乃为礼以善俗，礼之著者在失道失德失仁失义之后乎。”黄节回顾了中国古代礼俗的演变，对近世数百年传统习俗的情形十分地失望，同时又对意欲引进西方礼俗来改变中国社会的作法表示担心。黄节与清末其他正统文化人一样，既痛心于现实的不古，又担心人们片面借用西方礼俗，从而扰乱固有的道德秩序。因此他著作《礼俗书》以备后人查考。“忧世者，今欲进西方礼俗以变异吾国，吾滋欲订焉。后王有起不远而复，其或慕考古之备，则旧典具在，而吾隘已作礼俗书。”[19]
清末张亮采是另一位关注风俗传统的学者。从他对于风俗史的清理评述看，他有着明显的文化保守的意味。他站在传统的立场上回应近代文化的挑战，体现了当时相当一部分民族主义者的文化趣味。在《中国风俗史．序例》中他明确表示：“盖视风俗之考察，为政治上必要之端矣。”张亮采向有改良风俗之志，在现实中未得如愿，于是以考察古俗为寄托。他认为要理解当时的习俗，不可不先述古俗。他将黄帝以前至明朝，分为浑朴、驳杂、浮靡、浮靡而趋敦朴四时代。[17](P5-6) 通过总结传统习俗，“正风俗以正人心，或亦保存国粹者之所许也。”在张氏看来，风俗的总体精神是符合伦理纲常，以敦厚朴实为标准。历史上一向推崇的汉唐盛世，其风俗或驳杂或浮靡，宋明理学时代才是合乎忠义廉耻伦理纲常的风俗敦朴标准。在晚清动乱之世，风俗与人心的问题更显突出，张亮采以一个传统文化人的自觉，著书明志，他以著述的形式为文化保存服务。
如果说黄节与张亮采是从文化价值上理解风俗的传统，那么胡朴安则是从社会政治的角度看待风俗文化。胡朴安(1878-1946)是清末民初的一位的知名学者，著述颇丰，他曾从事政府民政工作，对于国家政治与风俗之间的密切关系深有体会。鉴于当时当政者昧于风俗，治政不谙人情的情形，编撰了《中华全国风俗志》一书，为政治管理提供依据。根据胡朴安本书自序，可见他对风俗的理解。他说中国幅员辽阔，“各自为风，各自为俗。风俗之不同，未有如中国之甚者也。”中国的风俗如此不同，但数千年来在统一国家之下，卒能维持而不坏，“盖以学术统一而已矣。”这种学术就是儒家的儒术。他认为自汉以后，以迄清末，为儒术统一国家之时期。不同的风俗终能归于统一，在于儒术之功。在西学东渐，功利学说兴起后，儒家仁义之说，不能与之相抗，“学术分裂，各执一端，于是不同风俗之国家，遂无统一之望矣。”认为清末以前，儒术统领着风俗，国家因之有聚合的精神。他延续着传统的风俗教化的观念，风俗的建设有赖于儒家文化的贯注。在儒家学术不能继续支配社会文化的时候，风俗就有自己的表现。“学术既无统一之力，当留意于风俗习惯，而为因病施药之举。”强调对风俗习惯的重视。胡对当时的社会改革者多所批评，认为只有知晓国情，才能谈得上“治道”，“所以不周知全国风俗，而欲为多数人谋幸福，纵极诚心，于事无济。”[20](P1-2)当时一些学者对胡朴安的全国风俗整理工作充分肯定，“盖风俗乃历史产物，乡间习俗，皆有渊源，一事一物，俱关文化，故能知古今风俗，即为知中国一切。”[21](P1)
清末民初一批学者对风俗文化的思考，表达了传统文化人对民族文化命运的关怀，这种文化关怀是中国一向的传统，在中国民俗学史上凡是重要的民俗著作与民俗观念都产生在社会历史的变革期，春秋战国诸子百家的议论，东汉末年的《风俗通义》、南朝的《荆楚岁时记》、北宋末年的《东京梦华录》、南宋末年的《梦梁录》、近代的《杭俗遗风》等都产生在这样的特殊历史情境中。清末民初的黄节、张亮采、胡朴安等人关于风俗著述宗旨的言论与其有一脉相承的精神联系。这些文化人都希望通过风俗的保存与记述，传承历史情感与文化制度。正是通过风俗典籍的记录、辑录与评论的形式，不断地唤起乃至增强人们的记忆与思考。
（2）改良旧风俗，建构新国家
与上述学者有着针锋相对的，是另一派思想激进的学人。他们认为在近代民族国家的危机面前，要使中国存活延续非得改良风俗不可，传统风俗是社会进步的障碍，风俗的改良是要抛弃旧有的恶风陋习。诚如《二十世纪大舞台》杂志所说：“本报以改革恶俗，开通民智，提倡民族主义，唤起国家思想为惟一之目的。”[22](P205)《支那风俗改革论》（1902）作者是一个激进的风俗改革论者，他认为中国目前的社会腐败的根源在风俗之恶。在中西风俗比较中，他认为风俗有善恶之分，西方风俗与中国风俗迥然不同，二者各不相遇，或许安然生存，一旦猝然相会，则善恶盛衰的情形立见高下，“恶者不可以终存，善者迺日盛而莫遏。”[18](P6-7)社会腐败源于风俗之恶，风俗在社会上既然有这般为善为恶的力量，社会的改良自然要从风俗入手。“故近世魁闳奇杰之士，靡不以改良风俗为切己之务。”[18] (P6-7)
改良风俗的途径在晚清学人有多种意见，其中特别重视改易民众的思想观念。从民众易于接受的方式教化民众，其具体的方式有二：一小说、二戏剧。首先看小说。 1897年严复与夏曾佑就曾指出：小说“其入人之深，行世之远，几几出于经史上，而天下之人心风俗，遂不免为说部所持”[23](P182)小说与风俗之间的关系在晚清受到特殊的强调，“故小说而善，可以救风俗之弊；小说之不善，亦足以为风俗之蟊贼。”[18](P6-7)爱国要先辨风俗好坏，矫正风俗又须倚重小说。“小说则有鼓铸风俗之力”认为这是观风俗之道，与改良之法之一。必须指出的是小说虽然在影响社会方面有一定的作用，但它的作用是有限的。对于缺乏阅读能力的农民来说，更难有明显影响。
其次为戏剧。在风俗的形成与变易过程中，戏剧有着重要的作用。蒋观云、陈独秀等人都发表了相关文章，[14]而《支那风俗改革论》的作者特别强调戏剧与风俗关系，认为转移风俗的关键在戏剧。其一，他论述了戏剧的特异功能，“演剧之功用，深入隐微之间，而他说不足以夺之。然所演之剧，无非演其风俗而已矣。”风俗贯注于戏剧之中，观者与剧情“一触即应，倏与相合于无影无形之间”。[18](P10)其二，中国传统戏剧是腐败风俗的产物，“其演朝参之剧，则知风俗之工于媚上也，其演治民之剧，则治其风俗之敢侮下也”。[P18](P11)认为中国风俗的腐败，“遂酿为腐败风俗之演剧，既酿为腐败风俗之演剧，即日嬉乎其中而未由自悟，是亦大可哀矣。”其三，风俗能腐败戏剧，戏剧亦能清整风俗。“虽然风俗有腐败演剧之力，演剧亦有振刷风俗之权。”只要有一定的时间坚持，从前糜烂的风习同样会得到潜移默化，“此又观风俗之道，与改良之法之一也。”[18](P11)戏剧在社会中有如此深入地影响，借戏剧之力自然也能转变风俗。
对于风俗意义的把握，这位作者认为，小说、演剧、日用动静、俚谚童谣均与风俗关系密切，它们之间是外与内的关系，事物行为是风俗的载体与外在体现，风俗作为内在的精神质素蕴涵在事物行为之中，“百事汇其外，，感之而成风俗；风俗处其中，又触之而成百事。舍百事而言风俗，则风俗无可寓之地；舍风俗而言百事，则百事亦无所籍以贯注。”[18](P12)因此我们在为中国风俗悲痛，并求改良的时候，不能托之空言，而小说、戏剧是我们身边的日常熟悉的风俗事项，所以我们首先以此为改良风俗的突破口。“故居今日而言救国，必先改良风俗，改良风俗之道，当举小说、演剧为首。”将改良风俗视为存亡继绝的历史大任，“续吾支那人已绝之生机”，可见当时风俗内涵的厚重。这与宋人所说：“国之长短在风俗”的说法，如出一辙。所不同的是宋人主张重视往古淳朴传统，近人是要移易旧有之风俗，以适应近代社会的新需要。“举中国数千年习俗之弊，摧之、抉之、荡之、涤之！”这项工作还必须从士大夫开始。[18](P12)
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