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我从西贡上岸经河口回归祖国。到达云南的昆明后，接着我就遵循马林诺斯基老师的主意，在滇池边上继续搞农村调查。其后，抗日战争结束后，内战发生，我开始投身民主运动。在这段时间里，我在学术工作上只完成了《云南三村》的中英文稿，英文本的名称还是用了和马林诺斯基老师同桌吃饭时他建议的Earthound China。中文本《云南三村》直到一九九○年才正式出版。总之我对这本《江村经济》的认识是逐步形成的。我现在的想法，认为马林诺斯基老师写这篇序的目的，似乎并不完全在评论我这本书，而是想借这篇序吐露他自己心头蓄积着的旧感新愁。
当时，马林诺斯基正面对第二次世界大战的严峻形势，心头十分沉重，所以说：“我们的现代文明，目前可能正面临着最终的毁灭。”他介绍我时强调我是个“年轻爱国者”，他对我能有机会成为一个“研究自己民族”的人类学者，用自己的研究成果真正“为人类服务”，竟流露出“时感令人嫉妒”，甚至他表白对“自己的工作感到不耐烦”，他用了“好古、猎奇和不切实际”来贬责当时的许多人类学者。他还自责“人类学至少对我来说是对我们过分标准化的文化的一种罗曼蒂克式的逃避”。这些话我现在看来正是一个寄寓和依托在拥有广大殖民地的帝国权力下失去了祖国的学者的气愤之词。但是为了表达他的信心，紧接着说：“我认为那面向人类社会、人类行为和人类本性的真正有效的科学分析的人类学，它的进程是不可阻挡的。为达到这个目的，研究人的科学必须首先离开对所谓未开化状态的研究，而应该进入对世界上为数众多的，在经济和政治上占重要地位的民族较先进文化的研究。”
我重复这些话是要指出马林诺斯基老师在把现代人类学者从书斋里拉进充满着新鲜空气的“田野”之后，接着他很明白地表示要把人类学的研究从野蛮人的田野拉进文明人的社区里去。在人类学的发展过程中第一步从书斋到田野的转变上他是立了功的，但从野蛮到文明的第二步，在他一生中并没有实现。他希望他的下一代去完成他的任务。“文野之别”这条鸿沟看来在目前还难以跨越。这是我体会到马林诺斯基老师内心的新愁。
我自问自己怎么会似乎毫不经心地跨过了这个“文野之别”的呢？马林诺斯基老师的这篇序又替我回答了这个问题。他在序末的一段话里说：“作者的一切观察所具有的特征是，态度尊严、超脱、没有偏见。当今一个中国人对西方文明和西方国家的政治有反感，是可以理解的。但本书中没有显示出这种迹象。事实上通过我个人同作者和他的中国同事们的交往，我不得不羡慕他们不持民族偏见和民族仇恨——我们欧洲人能够从这样一种道德态度上学到大量的东西。”他替我所做的答复是归根于中国和欧洲在文化上的差别，即他所说的道德态度上的基本差别。马林诺斯基老师认为中国人并不像欧洲人那样心存民族偏见和仇恨。这个概括是否正确还有待实证。我常自己审察自己，总觉得我们传统文化中对异民族的偏见不能说没有，但是和欧美相比是有差别的。我在研讨班的讲稿里已提到过欧美人类学里反映出来“文野之别”历来被认为是人的本质之别，甚至在三十年代还有人怀疑土著民族的头脑里是否具备欧美白种人所认为人之所以为人的理性。西方人类学的学者中否认“野蛮人”有逻辑思想的为数不少。这个问题到了马林诺斯基的时代还要由他挺身而出极力争辩，巫术并不是出于缺乏实证的逻辑思想。
在我们的传统文化里也有夷夏之别，但孔子一向主张“有教无类”。教就是可以学习得到的文化，类是本质上的区别。孔子看到他不能在中原行其道，曾想乘桴浮于海，甚至表示愿意移居九夷之中，就表白他认为夷夏只是文化上有些差别，有教则夷即入华，人的本质是一致的，并没有不能改变的本质上的区别。通过我的行为和思想，在马林诺斯基老师眼中看出了我们中国人和欧美人在道德素质上的不同。也许就是这种不同，使我在进入人类学的领域时，很自然地闯过了“文野”这个关，所以也可以说我是靠我的文化素质过了关的。
同时，我在这里还必须指出，作为一个中国学者，我之所以能够超越文化的偏见，大概与我的国家所处的世界文化格局有密切的关系。近代以来，西方文化一直处于上升的阶段，通过它的力量延伸，数百年来为自身造成了世界经济文化的“霸主”地位。在这样一个居高临下的地位上看自己、看别人，不见得能够采用“虚心求教”的态度。这一点直到马林诺斯基老师逝世三十年以后，才逐步为西方学者意识到。
一九七八年出版了一本叫《东方学》的书，作者赛义德教授说了如下一段值得警醒的话：“现代东方学者对自己的定义是，他们与别人有所不同，他们是把东方从迷惑、异化、和怪诞中挽救出来的英雄。他们的研究重构了东方已消失的语言、习俗甚至精神。他们的角色，类似于占坡里安，是他把古埃及的象形文字从罗萨塔石堆里发掘出来的。在东方学者看来，东方学的技巧如词典学、语法学、翻译学、文化阐述学等，使服务于古代的、古典东方的文化价值得到复原和宏扬，同时对哲学、历史、修辞学、学术流派具有贡献。但是在历史的过程中，东方和东方学者的学科必然发生变化。‘东方’的意义已从古典的‘东方’变成‘现代化’的东方，而东方学也从传统学科变成了当代文化的一部分。不过，东方和东方学不管如何变化，都难以避免带有原有的痕迹，这种痕迹表现在还想继续发挥改造或再造东方的力量，总之，把东方转变为现代世界的一分子之后，东方学者便可以对自己的成就和地位加以庆贺，为自己的作为感到骄傲，他们的骄傲来自他们把自己当作新世界的创造者，这样的骄傲与神创造旧世界时的感觉是一样的。”(转引自王铭铭《文化想象的力量——读赛义德著<东方学>》一文)
赛义德指出，十九世纪以来，东方学经历了两次“进步”。第一次是十九世纪中期至第一次世界大战结束。在此时期，英国和法国在世界上获得大片的殖民地，对殖民地的研究成为殖民地行政的必需品。同时，大片殖民地的获得为东方学研究提供了调查和搜集材料的机会，因此东方学在巴黎、牛津等大学出现了一个“黄金时代”，许多资料直接来自住在殖民地的语言学家、历史学家、人类学家、考古学家。东方学的第二次“进步”发生在第二次世界大战及其后。此时期，世界格局再次发生很大的变化，二战之后许多东方社会的殖民地地位获得了解放，西方的霸主地位从英、法手中转移到新兴的美国手中。旧的霸主(英国和法国)自然还是力图保持他们的传统地位，东方学研究在它们手中仍然被“保护”为“国宝”。不过，新兴的霸主美国支持更大量的战略性区域研究，使东方学研究扩大到整个太平洋圈和亚洲的所有地区。这些区域研究大多以“跨文化理解”为口号，但是对维护美国在世界格局里的霸主地位有不可忽略的“贡献”，在这两个时期，东方学不可避免地出现过不少变化，但是它的叙述、言论研究制度的深层结构并没有脱离传统。
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文章来源：《读书》1997年第9期
【本文责编：思玮】
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