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结论
在完成对村落仪式制度的分析之后，让我们回过头来考虑一下这个案例对于本文提出讨论的“文化遗产”问题的说明意义。显然，我这里记录的现象，不怎么能够完全符合我们这些知识分子接触到的“文化遗产”的概念范畴。在中国现阶段的官方文献中，“文化遗产”概念意指经过仔细挑选的历史遗迹、宏伟的正统宗教场所、各种历史纪念碑、博物馆、表演型的文化展示和记录性的历史文献。“文化遗产”展示着历史的轨迹，从考古发掘和有关中国种族—文化起源的古人类学成果，从晚期帝国王朝的宫殿到衙门的地方文化成就，这些东西讲述着一个民族和国家的命运与前景，或者，在某些场合中，突出着相对晚近一些的民族耻辱史与克服耻辱的革命。而这些能够被称作“好传统”的“文化遗产”，指的就是表达着驱动民族和国家“永远进步”（ever-progressive）的文化基因。
值得注意的是，随着20年来政策的变化，这样的“好传统”出现了范畴扩大的趋势。现在，“好传统”不仅包括上面提到的那些国族里程碑，而且还可能包括那些能够证实中国一度存在帝国辉煌、一度存在现代化潜能的儒教因素，更可能包括作为现代科学观念之前身的“中国科技史”因素和作为现代民主制前身的“内圣外王”哲学。而随着市场化的展开，“文化遗产”的“进步性”能够得到了充分证实的那些因素，又扩大到了一些以往可能遭到否定的形式，例如，那些曾经被标定为“封建主义”遗留的地方衙门和帝国象征、原始社会遗留物的各种民族艺术表演与器物等等（这些遗产正被中央和省市的文化，旅游部门吸纳，它们不被认为与国家积累“国民财富”的计划相抵触，因而已经被提倡为“文化遗产”的组成部分）。“文化遗产”概念范畴的如此扩大，在一定意义上已经证明现代性单线进化和“文化消失”的历史图景的错误与自相矛盾性。
于是，这里值得简要提及的是，在完成法主公庆典考察以后，我曾追寻这个地区性信仰的传播路线，考察了这个神灵的起源地德化县石牛山。在石牛山，我除了了解到法主公的事迹和民间信仰传播的地域范围（见附录）以外，还对主持法主公祖庙石壶寺重建及管理工作的几位地方人士。这几位人士来自于石牛山山腰的五六个村落，据说是这些村落的家族祖先在宋代的时候把法主公从一位游方道士推拜为神仙的。在长期的历史过程中，这样一个由地方家族村落推戴出来的崇拜，经历了一个广泛传播的过程，到清代和民国期间已经不仅流传于闽南地区，而且广泛得到台湾和东南亚闽南人的信仰，成为一些汉人和华侨社区的象征认同载体。20年来，随着对外开放政策的实行，无数来自海外的信仰法主公的华人来到这位神仙的祖庙祭祀他们的家乡神。这些比当地人富有的华侨，给作为贫困地区的石牛山区带来了一线希望：他们的消费能潜在地为当地提供财富。于是，那五六个村落的党支部和村政府干部，为了吸引华侨和台湾同胞，计划重新了修建石壶寺，他们组建了庙宇管理委员会。这些支部和村政府的主要干部，成为这个委员会的主要负责人。在石牛山这个农业发展条件较差的地方，石壶寺变成了改革以来当地村落收入的主要来源。那里的基层干部，也就是法主公庙的管理委员们告诉我说，他们的经济工作中心已经转移到石壶寺上来了。为了修建石壶寺，海外华侨捐给当地数十万元。接着，庙宇管理委员会还从华侨那里获得资助，修建了从山脚通往石牛山顶的公路。现在，因石壶寺对海外华人的吸引力，石牛山地区的农民已经富裕起来了。
对于石牛山地区的干部来说，庙宇工作，就是经济工作。石牛山区“脱贫”的例子，当能够很好地说明现代启蒙历史观当中将信仰排斥于“经济理性”之外的观点实在是一个错误认识。不过，对于一个追求本原的人来说，这个例子也能反过来说明，代表现代“经济理性”的旅游市场，似乎正在侵吞着朴素的民间文化。而对我而言，两者很难说有什么矛盾；我们通过一个个案勾勒出的图景，无非说明了那种排他性的现代“文明布道”观点，本身并不存在合理性，而它却以武断的逻辑在切割着“文化遗产”。例如，目前闽南地方政府已经将原来被视为“迷信场所”的石壶寺列入当地主要“旅游景点”和“文化遗产”的行列（尽管庙是近年才重建的），与此同时，那些流行于村落之中的法主公信仰、神庙和仪式，却依然遭到蔑视。于是，我们依然必须关注的一个事实是：无论如何变化、如何拓展自身的范畴涵盖面，这种“文化遗产”的观念还是具有深刻的排他性。
这种排斥性生成的原因，一如萨林斯和杜赞奇分别为我们指出的，是因为现代性必须在自我确认的前提下巩固自身的“文明布道”和“历史支配性”的地位，而诸多村落“文化遗产”倘若未能被吸收为现代博物观展示和旅游文化发展战略中去，就可能“沦为”一种与现代性的基本要领关系不大甚或大相径庭的文化因素。在中国，这样一种文化支配的逻辑也一度存在过（当一个朝代想要重新建构自身的正统性、重新塑造其权力支配下的社会秩序时，作为“异端”的非官方文化形式总要遭到排斥；而不无讽刺地是，所谓“正统”往往来自于对民间文化的吸收）。尽管如此，世界各地在20世纪出现的各种“主流”的“文明布道”，其支配力欲支配力，却应当说还是空前的。
那么，在这样的情景中展开我在本文所提供的描述到底能够说明什么？不用赘言，我这里所做的是试图通过对村庄的研究来探求未被认可的文化形式的文化意义。一如上文分析的，在溪村，村庙的轮值制度和在宗族形成过程中形成的仪式，构成一个社区的社会—文化秩序体系。这些地方公共空间和习俗，在一个世纪敌视“传统陋俗”的现代性运动中存活下来，而且在过去20年中被系统地重建起来（随之，村落宗族和房支的族谱也正在被重写）。具有反讽意义地，以政治经济学为根基的分析认为，现在溪村的庙宇文化和国内其他地区的地方文化的再生，部分是因改革以来农村家庭生产责任制作用的结果。事实上，尽管这一论点不无属实之处，但村落文化的复兴是诸多复杂过程交织的结果，这些过程不仅包括了海外汉学家经常强调的地方神和民间宗教的再造和地方性的扩张，而且还包括改革环境下乡村社会经济合作制、家户经济、社会关系资源与网络以及共同体意识的创造。通过神诞的节日庆典，村落历史的延续得以显示，而与此同时，仪式也凸显了社会变迁中存在的矛盾。一言以蔽之，诸如法主公庙的庆典很好说明了历史记忆如何在一个新的政治经济环境下更新了地方共同体。因而，对与我接触的许多村民来说，“遗产”的观念表达了一种对历史意义的狭隘解释。他们很少用“遗产”这个词，而当他们对我谈到他们的过去和现在时，却能够表露出一种强烈的文化连续性意识。尽管村庙在事实上只是在80年代末重修的，大多数村民却说它“从古就有”。
倘若我们用“遗产”这个概念来指代现在依然延续存在的“过去的文化”，那么，村民们就不缺乏这种观念。然而，对于现代性政治和文化精英来说，“遗产”表达着断裂的意义，它是一个“经过选择的传统”（selected tradition），代表着已经为现代革命和改革所破除的完整历史的有选择性复兴，代表着文化的最终消失和不符合现代性的文化形式的革除，更代表着民族化和全球化的历史正当性。在所有这些代表性的意义中，我所描述的村落传统都很难找到它的位置。那么，在这样一种话语的场景中展开我在历史展开的研究，又当具有何种意义？其他学科或人类学本学科的同事们，可能会认为我所提供的是供我研究的“琐碎东西”。中国的社会科学家，如经济学家、政治学家、法学家、社会学家等等，正面向中国所处的历史新阶段而展开他们的研究，他们中有的坚持着中国“中国特色”和国家—民族主义的原则立场，有的则力图把中国纳入全球化进程的政治、经济、意识形态和文化的轨迹中。从完全不同的基础，民族—国家和全球化的社会科学共同创造着一种新的历史记忆，而这种历史记忆虽然可能基于不同的理论基础，但是却共同否认另外一种历史记忆——即我在本文中力图呈现的那种具体的社区共同体的历史记忆。
因此，对我来说，在诸如溪村这样的地方从事的有关“遗产”观念的人类学分析，必然成为不可逆转的现代主义时代的一个不和谐的插曲。在现代性背景下，这样一种研究，意义正在于萨林斯称说的“人类学启蒙”，因为它照亮了现代性时代的历史之荫。当然，这样的有限的、有关一个国家中不同“遗产”观念的人类学分析，所能提供的是一种特殊类型的批评性表述，它并不直接针对全球性，它的关注焦点在于国家与社会的文化平衡，在于“分散的民俗文化”与“启蒙主义”的历史观念的并置与对照，在于针对“文化延续”的文化对照展开的人文学的辩论。 (来源：新青年)
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
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