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为何需要本真性？
考察了“原生态”神话的学术渊源之后，尚需追问的是，在这样一个技术复制的时代，在非物质文化遗产保护过程中，人们为什么依然执着于本真性？为什么依然沉醉于“原生态”的幻象之中？表面看来，这似乎是一个不证自明的问题。其实不然。这一问题同样与民俗学的学术传统——主要是浪漫主义——密切相关，同时与全球化、现代化过程中地方文化资源所蕴涵的文化政治意义等问题有关。
18世纪中后期，民俗学在德国萌芽的时候，民俗学的本真性话语便开始出现。德国民俗学的本真性追求一开始就直接与浪漫的民族主义相联系，在这场运动中，热心的爱国学者寻找过去的民俗记录，不仅仅是为了了解历史上的人们如何生活，而主要是为了发现重新塑造现在，建构未来的“历史的”模式。民族建立在历史的传统与神话基础——也就是民俗——之上，而非当下的政治现实。[11](P819-835)
在德国早期的民俗学家看来，自我文化中的奇异因素是文明病态的解毒剂。对于他们来说，本土历史是挖掘某种自我文化的更好、更具活力、更为真实的化身。对于自己时代的社会习俗缺乏本真性，他们进行了尖锐的批评，表达了他们对于社会的批评态度，他们批评的目标实际上是高贵人的文明习俗。作为新生资产阶级的代表，他们试图寻求一种本真的文化，以取代市民的不本真的文化。[12](P33-34)这种寻求本真性的努力在赫尔德（Johann Gotterried Herder,1744-1803）那里得到了更为清楚的表达，在赫尔德的作品中，暗含了反对城市生活方式的态度；反对在语言、行为和艺术中的做作；反对贵族的奢靡生活；他认为需要重建一种纯净的、不矫揉造作的生存状态。这些想象的、纯粹的人类生存状态，是卢梭的“野蛮人”或者那些似乎尚未堕落的外在他者，但他们生活在遥远的地方。[12](P35)1773年，赫尔德在“关于《莪相之歌》和古代人民的诗歌”的通信中，系统阐述了本真性的词汇。在这篇通信中，赫尔德表达了他对古代诗歌本原的迷恋，他将《莪相之歌》概括为在感情上充满了高贵和天真的诗歌，充满了人类生活的单纯、力量和福祉的诗歌，可以激荡许多人的心灵。赫尔德为这些描述所选择的词语，构成了后来概括本真性特点的最原初的语义范围。他将简单、天真与高贵或者尊严结合在一起，将荣誉与重要性赠予穷人，而且将这些从传统以来赋予在社会精英身上的特点转移到了穷人的身上。他未表达对于自己文明堕落的失望，而欣喜于发现了《莪相之歌》的新鲜、未被污染的声音。[12](P37-38)
赫尔德的著作唤起了其他民俗学者对民族文化本真性的探求，这在格林兄弟那里得到了最完美的体现。格林兄弟开创的民间故事搜集，以修复过的（restored）文本和净化过(cleansed)的文本，使民间故事回到民间，使这一文化遗产持续地充满活力，使之地位得以提升。[12](P44)格林兄弟搜集的民间故事，通过许多有力的形象，唤起了自然的隐喻，建立起了一个本真性的词汇。一如孩童和自然，民众的艺术才能没有被废弃，阅读民间故事有可能使阅读者接触到在溃败的文明地层中似乎失落的东西。格林兄弟将民间风俗与口头诗歌比作在暴风雨中幸存的孤单飘零的麦穗，宣称那些在古代非常繁盛的东西，除了民歌、某些书籍、传说以及天真的家庭故事之外,没有东西能够遗留下来，即便是暗淡的记忆……在这些民歌与故事中，流动着使孩童感觉到如此惊讶和神圣的相同的纯洁性。天真、纯洁、以及神圣是描述弥漫着道德和宗教之本真性的词汇。[12](P51)
正是在由赫尔德建构起来的民俗学探求本真性的学术传统中，形成了民俗学浪漫主义的学术传统，民俗学浪漫主义的传统是浪漫主义、尚古主义和民族主义的奇特的结合，这是民俗学影响最为深远的观念传统。
可以这样说，我们关于非物质文化遗产及其生存的文化生态的诸多想象，都与这种观念传统息息相关，可以找到相互之间知识谱系的传承。民俗学的浪漫主义传统在批判西方社会“过度文明”的同时，赋予民俗学一种向后看的、独特的“反”现代化的视野。民俗学的浪漫主义传统具有自己独特的修辞方式，在他们的作品中往往建构一个远离现代生活的简单社会，一群人生活在这个几乎与世隔绝的社会，这些人的生活方式远离现代文明，生活简单陈旧，但他们本性善良，几乎从来没有离开过自己土生土长的家园，“这些人往往成为人们用另类理想建构出来的另类人群，而且往往被类型化，不是高贵的野蛮人，就是绅士般的牧羊人或者农民，他们的生活听命于自然的变化，与大自然亲密和谐。关于民俗表演情境的经典描述，这种修辞方式同样深刻地影响了我们关于民俗的想象。在漫长的严冬和凉爽的仲夏夜晚，农活也许并不太忙的时候，还记得那些年轻时候听来的故事、歌谣的老人们，围坐在冬天的炉火旁边，或者仲夏夜坐在走廊上、围坐在篝火旁，深夜似乎唤起了乡村人的记忆，许多代人的存在以及过去的记忆，在过去的时代，人们聆听着老人讲故事，演唱民歌。”[13](P3-37)实际上，民俗学浪漫主义的话语中，“民”是前现代的人，过着前现代的生活，“民”被建构成为一个“本土的他者”。
那些被建构为“本土的他者”的人群及其传承的文化，当它们与现代都市文化相比较的时候，被人们赋予了强烈的文化差异性。在这样一个全球化、后现代文化的时代，正是由于非物质文化遗产的地方性、多样性以及相对意义上的边缘性，为认识、理解、消费这些文化的人们提供了充分的想象空间，刺激了人们关于“他者”文化的想象，这些陌生的、奇异的文化为消费者带来了文化震撼的体验，有学者指出，“向后现代文化的转变，就是引入这样一种运动，它远离人们一致公认的、普遍的文化品味之判断标准，而跨入一种更为相对的多元景观中，以前被排斥的、奇型怪异的、异己的、芸芸众生的文化品味，现在都可能被接受。”[14](P155-156)从这一角度理解，当下诸多的原生态歌舞乃是挖掘地方独特的文化因素，通过与现代都市文化相比较的文化反差，运用具有差异性的的文化元素，刺激着人们的消费欲望。正是这一缘故，美国学者路易莎•沙因（Luoisa Schein）认为，上个世纪80年代以来中国旅游文化中民族少女的歌舞表演，与国内外对中国民族文化无休止的消费欲望有关，她发现，文革以后，中国民族歌舞中的他者形象，大多由女性代表，将女性表现为带有落后乡村特色却又青春盎然的融合体，并加以非主流文化色彩的做法，成为屡见不鲜表现民族他者特点的一部分。她进而指出，80年代以来的民族妇女的形象似乎是城市精英文化的对照，两者之间的差别既表明对现代性的渴望，又体现了这种“进步”常常引起的怀旧情绪。[15](P98-121)
民俗学本真性追求形成的浪漫主义传统还有一个重要的方面，就是从民族古老的、尚在传承的、口传心授的非物质文化传统中，建构一个民族自我的本真形象。无论是《卡勒瓦拉》在建构现代芬兰民族-国家认同过程中的重要意义，[16](P217-229)或者是《莪相之歌》为凯尔特苏格兰创造了一种本土文学以及一种新的历史，[17](P21)还是格林兄弟通过民间故事创造出德国的伟大民族遗产，[8]从这些民俗学史上民俗“制造”的成功个案中，我们便可以发现当下的“原生态”神话之所以不断被制造的秘密所在。在一定意义上，当前的非物质文化遗产保护，是全球化过程中地方文化自觉的一种表现。在全球化的面前，地方的人们开始认识、理解本土的文化，并且意识到本土文化的重要性。按照费孝通先生的说法，文化自觉的意义在于生活在一定文化中的人们对自身文化有“自知之明”，并对文化的发展历程与未来有充分的认识。[18]这种非物质文化遗产保护运动中的文化自觉，在更大程度上表现为运用地方文化资源，建构地方的文化身份认同。然而，必须认识到并保持警觉的是，地方在发掘“原生态”文化的时候，不仅仅只是在展示，同时也是在表述，是为了使他们所构想的认同能够被更大的世界所承认。在这一文化创造的过程中，问题的关键在于究竟是为他人生产自我，还是为自己生产自我。遗憾的是，在当下的“原生态”文化发掘中，更多的表现为前者。
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文章来源：民间文化青年论坛2008-10-5 18:22
【本文责编：思玮】
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