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历史学家研究过去，不过有时也不免看看现在，八十年代以来，乍一伸头从书斋中看去，总有些大吃一惊。原来，民间信仰已经如此兴盛，仿佛历史变成了一条暗河，几十年潜入地下，如今又重新漫到地上，中间几十年"破除迷信"仿佛留下的只是淡淡的回忆，于是，进香的黄布包再次在清明节的山路上蔚为壮观，村长再一次成为公祭龙王的"祭司"，好容易积攒的剩余价值供奉到了神灵的桌前，没办法的人们不再寻求政府的权威而宁可找鬼神帮助。
据说，近年来这种信仰已经"农村包围城市"了，除了大批农村民工进入城市的原因之外，城市人的生活变化也是重要因素。贫富差异的刺激、非正常致富途径的诱惑、飞速变化的生活的冲击、共同生活样式的分化的影响，由于过去共同支撑信心的精神理念的瓦解，导致了心理的动荡失衡，于是不仅是天主教堂中的信徒增多，也不仅是佛寺道观中的虔诚叩首者增多，普通平民中的蛰伏已久的信仰又再次泛起，不用看别的，就看看书报摊上的热门书中居然有不少诸如《神秘现象研究》、《麻衣神相》、《中国古代预言》，看看过去门庭冷落的庙宇中挤满虔诚的红男绿女，你就知道这一点。报载，北方城市里的集市上又出现了冥币也就是纸钱的买卖，街头也有了披麻带孝的大出殡，就连新疆的乌鲁木齐市中心红山上都有了一个小庙，"上山送钱的、烧香的、磕头的排成了长队"[15]，《文汇报》报道，在中国第一大城市上海，都开始流行"算命看相"、"设坛招仙"、"烧纸焚冥钞"和供财神、关帝、观音以求"招财进宝"的风气[16]，以致于不得不用行政的命令宣布，到庙里求签犯法，当然算命、看相、驱鬼避邪都在禁止之列[17]。
可是，光靠命令禁止并不管用，仅仅说它是迷信也不管用。我们不是在这里危言耸听，怕只怕掩耳盗铃。这种从农村到城市的民间信仰之风气的弥漫，有时让我们想到历史上的白莲教，有时让我们想起日本的奥姆真理教，可是对于民间信仰的态度和对策，有时让我们想起周武帝灭佛，有时让我们想起梁武帝佞佛。当下的民间信仰如果只是一古脑儿当做"邪教"、"迷信"来打发，那恐怕后患无穷，因为这里有几千年来一直习惯的思路、信奉的理想和赖以生存的信心，"百姓日用而不知"，如水之于鱼，除非有另一套思路理想与信心来取代，可是这种"取代"要靠文化素养的提高，而文化素养的提高又岂是一朝一夕的事，又岂是靠法律、制度或行政手段可以强行解决的事? 同样，当下的民间信仰如果被人当作可资支撑信心的“传统”的“文化”、可资发展经济的“搭台”的“文化”，或借它来重新营造所谓“民俗”的“文化”，我不知道这种方式会有什么结果，当这种信仰有了雄厚经济的支持，有了稳定组织的形式，有了一两个被奉若神明的精神领袖之后，它会不会和中国本来就没有完全解体的宗族形式结合成一种新的宗教? 这一切真是谁也说不清，要靠我们的学者去研究。
并不是没有人在研究民间信仰，以"民间信仰"为名的著作说少也不少了，问题是这些著作中的相当大一部分，都是在如数家珍似的开列各种民间节日习俗、风土习惯、仪式方术，一二三四，甲乙丙丁，河南河北，陕西山东，当然这也很有必要，但是现在更需要的是追寻这种信仰的背后，理解民间生活的观念。一个社会，正处在急剧的变化中，几千万人离开了土地，还有几千万人离开了熟悉的职业，与他们生活的稳定背景一旦突然消失，他们靠什么支持他们的生活信心？过去有成建制的组织在维系人与人的关系，再早有家族、家庭在协调人与人的关系，在一个互相认可的关系网罗中人有安全感，如今被抛掷在外的人靠什么来获取安全感？过去有日出而作日落而息的秩序，也有上班下班领薪水过日子的秩序，有正副课、科、处、局、部构成稳定的升级秩序，也有队、社、区、县、省形成地域的管辖秩序，可是当这种秩序渐渐瓦解，人们靠什么保持对秩序的依赖和对生活的满足？"生存"、"家庭"、"幸福"这些看上去不起眼的词语，其实构成了人们生活的大半内容，也形成了社会观念的基本核心，那么日益成为人们生活一部分的民间信仰，在支持人们的信心、安全感和满足感上有什么作用，它又如何建构人们对于"生存"、"家庭"、"幸福"的观念？
我们的调查显示，到寺庙、道观及各种供养神鬼的地方去祭祀还愿的个人，按照人数多寡为序，是为了以下目的：
--治病求医，常常是有了难以治愈的疾病，或无钱买药治病；
--求生子孙，多数是女性，尤其是多次生育女孩者；
--求发财，多数为男性，因为他们承担了更多的经济压力；
作为个人行为，这些目的也许可以包函中国平民的大部分生活理想，但是，对于中国普通民众影响更大的，是作为集体性质的民间信仰活动，这种集体的民间信仰一方面与实际需要相关，如求雨的仪式，一方面与历史的传统相关，如祭鬼的活动，近来也有一些与集体的荣誉与安全相关，比如家族集体捐资修庙，正如台湾的瞿海源等人在《民间信仰与经济发展》的调查报告中显示的，台湾民间的信仰功利性很强，它以"灵验"为本位，追求的是"有求必应"，要解决的是家人平安、身体健康、事业顺利等等实际问题，对于所信仰的神灵与教义，却常常有"认知上的暧昧"[18] ，大陆情况也差不多。
仅仅说到这一层也还是不够的，本世纪以来，韦伯（M Weber）关于宗教伦理与现代化的一系列论著已经把问题推向了深入，我们不能不继续追问，这种民间信仰及其影响下的观念与精神，是否有助于现代经济的发展，是否有助于更趋合理的人际关系的形成，是否能够成为一种新的社会保障和心理支持系统。当然，正如相当多的学者所指出的，韦伯理论使得一种把传统与现代的对立起来的假设变成了似乎是不言而喻的事实。但是，如果要证明这种假设只是假设，中国传统可以在现代化进程中进行转化，或者说现代化的进程中包含了对传统的发明或对历史的追认，那么，我们首先需要对中国的民间信仰进行分析，证明它所构成的观念与行为系统有助于认同现代化的社会秩序，也有助于促进经济运作的现代形态的形成；如果要证明民间信仰是一种对抗现代性的力量，它与科学、理性以及现代式的社会格格不入，那么，也需要对民间信仰及其背后的观念系统、行为模式和风俗习惯进行分析。
可惜的是，这种研究现在多数是由洋人在做，中国人不是不能做，而是因为中国的学者缺乏经费，而一次稍大规模的调查与分析，就要数以十万计的费用，也是因为中国的民间信仰研究常常习惯于现象的描述，甚至在一些民间信仰的调查研究中还不自觉地流露出一种与洋人相似的，偏于把玩和猎奇的心态。可是，正处在从传统向现代转型的动荡中的是中国，中国的利钝成败，关系着自己的命运，对于别人来说，可能中国只是一个取样分析的区域，是一个与它们不同的社会的样品，而对于我们来说，它的未来将是我们的一切，如果我们的学者仅仅注意到经典上的历史，而对真正实存的中国生活缺乏了解，我们将只能接受命运的摆布而无法掌握自己的命运。
注释∶
[1] 葛兆光《道教与中国文化》1-2页，上海人民出版社，1987。
[2] 据《人民日报》1996年2月26日第十三版《破除千年陋俗》。
[3] 据《光明日报》1996年6月2日第一版《浙江：狠刹滥建坟墓歪风见成效》。
[4] 李景汉《定县社会概况调查》，379-446页，中国人民大学出版社，1986年重印本。参见江沛《民间信仰：民国时期冀东农民的精神世界》，《东方》1996年3期，北京。
[5] Kenneth Dean：Taoism and Popular Cults in Southeast China，Princeton，1993。
[6] 劳格文《福建省建阳地区的道教》，《民俗曲艺. 中国傩戏傩文化国际研讨会论文集》（上），台北，1993；劳格文《福建省南部现存道教初探》，劳格文、吕锤宽《浙江省苍南地区的道教文化》，《东方宗教研究》新三期，台北，艺术学院传统艺术研究中心，1993。
[7] 王铭铭《中国民间传统与现代化--福建塘东村的个案研究》，《传统文化与现代化》1996年3期，北京。
[8] 蜂屋邦夫《中国の道教--その活动と道观の现状》，东京大学东洋文化研究所，1993。
[9] 参见葛兆光《道教伦理与中国民间伦理》，《中国社会科学（季刊）》，香港，1993年2期；《佛教伦理与中国民间生活》，《学人》第八辑，江苏文艺出版社，1995。
[10] 泽田瑞穗《中国の民间信仰》，工作舍，东京，1991。
[11] 李世瑜《现在华北秘密宗教》，华西协合大学中国文化研究所、四川大学历史系联合印行，1948。马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992。
[12] 渡边欣雄《汉民族の宗教--社会人类学の考察》，3页，第一书房，东京，1991。
[13] Laurence G.Thompson and Gary Seaman 《Chinese Religion in Western Languages :A Comprehensive and Classified Bibliography of Publicationsin English,Frence and German Through 》. 1980 .1993.
[14] 参看吉冈义丰《五台山の普济佛教》，《东方宗教》第一卷，74页，日本道教学会，东京，1951。
[15] 参看《光明日报》1996年4月28日第一版《封建迷信，缘何死灰复燃》、《北京晚报》1993年10月8日《要用新风换旧颜》、《光明日报》1996年5月21日第四版《不能借旅游景点搞迷信》。
[16] 《文汇报》1996年6月20日第三版《迷信回潮不容忽视》。
[17] 据《北京青年报》1996年5月16日第六版《上海今年3月1日起到庙里求签犯法》。
[18] 瞿海源等《民间信仰与经济发展研究报告》16-17页，台北，省民政厅，1989
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文章来源：社会学视野网 2007-09-16
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