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五、欧洲的民俗学与遗产
遗产当然是一个来自于西方的概念。以法国为例，当遗产成为独立的学术领域后，很快就全面取代并接续了过去的民俗学。[33]这或许是因为，当民俗作为一个独立的观察领域出现在欧洲时，从一开始就带有了遗产的意味。
我们知道，早在19世纪“民俗”（Folklore）概念正式产生之前，描述并记录风俗（custom）、习惯（habit）的作品早已在欧洲大量出现，其较早源头可以追溯至16世纪文艺复兴晚期的尼德兰画派画家博鲁盖尔父子。根据西方艺术史学者的研究，自14世纪开始，绘画中开始出现“窗口”的设置，这是一种内在于画布中的窗户，画家和观众通过它观看外部世界的风景。16世纪以后，画布中的窗口逐渐变大。从法兰德斯画派的全盛期，即晚年的（老）彼得·博鲁盖尔（Bruegel Pieter，约1525—1569）的《雪中猎人》开始，出现了覆满全画的“窗口”，风景画正式诞生。“窗口”的出现是一个决定性的事件，因为它将乡土的一部分抽离出来，脱离宗教场景的限制，最终形成美学上自主的景观。更重要的是，彼得·博鲁盖尔父子画的不仅仅是风景画，他们真正大量描绘的，是农民的婚礼、庙会中的舞蹈、冬天的节日、狂欢节的游行。换言之，是民俗。同中国魏晋时期一样，田园风光与农民风俗同时成为了独立的观察与描绘对象。
当然，folklore之学与《荆楚岁时记》的风俗之学之间，差异是明显的。风景画和风俗画在欧洲产生于15-16世纪，此时也正是哥白尼日心说的诞生时期。此后，西方产生出两种不同的视角：以人为中心的主观性视角和以客体世界（即自然）为中心的视角。17世纪时，这种二元分化在笛卡尔思想的影响下日臻完善，并从根本上创造了现代物理学。民俗作为人类活动，被认为是人类世界中最靠近“自然”的，也就是最野蛮、最天真、最缺少反思性的那一部分。[34]而自然从宗教与道德中被解放出来后，很快被认为是从物理世界中派生出来的中性事物，可以被客观认识和科学分析。最终，民俗离绝对主观的“自由”越来越远，越来越趋近于绝对客观的“自然”。在这样的知识论背景下诞生的西方民俗学，在本质上绝不可能是《荆楚岁时记》中所创造的那个自由而超越的风俗学。不过两者之间也有诸多相似，最突出的就是都有“自然之链”的品格，也都把民俗视为某种“遗产”。
无论是民俗还是风俗，都从来没有割断过同自然山水的联系，经典民俗学中一直蕴含着“自然之链”的基因，古今中外皆如此。[35]以至于“民俗”的地位常常和环保思潮或自然主义理念联系在一起：当自然被认为具有灵性时，拥有风俗的就是“高尚的野蛮人”；当自然被认为是蛮荒之地时，拥有风俗的就是“未进化的他者”。
其次，无论中西都把民俗或风俗视为某种“种子”或“基因”，其中蕴含了至高无上的人类理性，即使在现实中面临危机，但一定会在未来发挥巨大作用，甚至拯救文明。它在当下是脆弱的，只是因为当下处于断裂之中：因为没有继承过去，所以无法走向未来。只有遥远过去留给我们的遗产——民俗或者风俗——才能在过去和未来之间架起桥梁，让我们超越当下并有机会进入永恒的应许。[36]正是出于这种想法，所以民俗学总是倾向于抢救、赞美、保护。因为从某种意义上说，遗产必须被静态化——它历来如此，就应该永远如此，否则如何能回到“三代之治”并创造美好的未来？
文及至此，我们已经发现了“遗产”作为经验研究的不可能。“遗产”概念将当下之存在理解为一种过去的产物，如果风俗不是产生于过去，它就没有进入未来的能力；它产生于越古老遥远乃至于趋近自然的过去，就越可能创造美好幸福永恒的未来。因此“遗产”实际上创造了一个超越性的领域，它以期许性的姿态，对抗当下现实的无理性。这与我们长期以来对民俗学作为经验研究的定位正好背道而驰。难道我们不是总在强调，要在具体的历史与社会中理解对象，将对象放回他们真实的日常生活场域中去分析和研究吗？
六、结语
《毛诗》对十五国风的阐释，是中国风俗学的真正开端。《毛诗》作者以《周南·关雎》的夫妇之道和《豳风·七月》的生民四时为模范，明确点出了风俗范畴中的两个核心领域：伦理道德与岁时劳作。沿着这两条路线，《风俗通义》和《荆楚岁时记》开创了两种不同的中国古代风俗学传统：前者希望以“正俗”化“本俗”，将移风易俗、教化众生视为儒家知识分子的责任使命与最高理想——这当然只能存在于儒家文明具有绝对文化自信的时代。一旦儒家文明失去了“至圣先师”的自信而进入“正始”时代，后一种风俗学的历程就开始了。它使风俗从儒家政治与道德教化中脱离出来，成为超越于现实之上的自为领域，也即“山水”在社会文化中的对应物。就中国古代儒家知识分子的文脉而言，前者才是主流，历代大儒因而对“士风”“风俗”与教化之关系也多有阐述。顾炎武《日知录》中的历代风俗卷，就是这种“天下之学”的集大成者。而后一种风俗学才是中国民俗学界长期以来关注的“中国古代风俗记录”（虽然我们也看到了，它们很难称得上是什么“忠实记录”）。正如钟敬文早就精辟地指出的：“从主观上讲，它们表达了作者的文人情思；从客观上讲，它们又传达了在社会历史急剧变动的时期，人们对安定的民俗生活的回忆和眷恋，以及通过叙述民俗社会所抒发的对理想社会模式的想象。”[37]通过书写风俗，文人得以离开当下。通过回到过去以想象未来，这使得这类风俗记录实际上是“遗产之学”的先声。
毫无疑问，天下之学与遗产之学绝不是两条泾渭分明的道路，顾炎武的“风俗”随着时间的流逝会不断衰朽，美好的“天下”同样只存在于过去；地方志中的风俗篇也往往能提供具体时空中具体行为的记录，并不能脱离道德教化的主旨。本文所说的两种风俗归根到底只是两种理想类型。重要的是，梳理中国古代“风俗”概念的复杂面向，大约不过意在期待未来民俗学的多种可能。其实不难发现，两种道路的风俗之学在今天的中国民俗学界中都能找到线索和影子：我们既有孜孜不倦移风易俗的实践者，也有超越经验追问永恒的“应然”者，钟先生所说的“建立中国民俗学派”也许也正可以从这一角度去理解。
（原文载于《民俗研究》2022年第6期，请以纸质版为准。引用参见原文。）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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