　　楠溪江位于浙江省温州市永嘉县境内，是国家级旅游风景区。楠溪江流域不仅有青山绿水，还散布着二百多个单姓的血缘村落，是有待开采的民俗文化的“富矿”。从20世纪90年代起，陆续有学者对楠溪江中游古村落进行研究；但楠溪江上游因交通不便，比较贫穷，未能进入研究者的视野，成为民俗学研究的处女地。
　　林坑村是楠溪江上游的一个小山村。它与浙江台州地区一山相隔，山势崎岖险峻，所以被人们称之为“永嘉边境”。林坑村的四周被重重叠叠的括苍山脉所围，当地山多地少，民间俗有“八山一水一分田”之说，全村的进出只有西边一条唯一的弯曲小道。从村口往村里看去，正对着的是一座郁郁葱葱长满古松的山岭。据老乡说：这是他们村的风水山，所以才生长的这么茂盛。再顺着山势往下看，两股山溪由山上顺势而下，在村前汇合，成为了浙南著名楠溪江的源头之一。沿着小溪的一栋栋依山而建的民居，错落有致，与青山绿水融为一体，形成了一道自然与人文的清丽风景线。
　　林坑村地处中亚热带湿润季风气候，温度适中，四季分明，光照较多，雨量充沛，年平均气温在17℃，当地不仅竹木茂盛，而且还可种植水稻、棉花、苎麻等植物。这些植物又为林坑人提供了制作手工艺品的好材料。
　　林坑人因地制宜的能力，不仅表现在民居房屋的建造上，而且还表现在他们制作生活用具的工艺上。林坑村并不算大，人口也不多，但他们制作的手工艺品却非常精美。在那里我们可以看到许多农民在农活之余，还自己制作麻布、土家布、斗笠、蓑衣、竹桶、竹篓、竹席、草鞋、剪纸、竹木玩具等等生活、娱乐手工艺品。而且这些手工艺品还都是他们利用当地所产原料制作出来的。

根深“本土”方能叶茂
——杂言中国民俗学发展之路
安徽省博物馆李晖

　　“土”“洋”结合，“洋”为“中”用，是老祖宗那里“积沉”下来的可行经验。“土”“洋”结合，必须以“土”为本。中国民俗学首先要掘深、夯实中国文化“土”层之根。同时，有选择地接收“洋”水，包括“洋”的概念和方法。
　　中国民俗学现状，以愚之见，当务之急，是要倡导深研“本土”的文化底蕴，警觉目前社会流行的“浮躁”之症，“戏说”之风和“崇洋”之俗。
　　中国人的“悟性” 崇尚和“天人合一”思维的倡导，具有特殊的科学性，又适合国情，作为“本土”民俗学人，得深知它、研究它。因为中国和东方思维的模糊性，提倡“天人合一”，世界上许多影响人类生存前途的弊端，只有中国文化精神才能克服。基于这种意识的中国民俗学学派，才会有大动力，获大发展。

学科定位的“边缘化”及民俗学学科的生存危机
李惠芳

　　作为一门人文社会学科，民俗学在学科建设（无论是高校民俗学硕士点、博士点建设，还是科研体制建设）中，隐含着极大的危机。其中，学科定位的“边缘化”问题甚至直接关乎到学科的生存与发展。
　　1998年，国家教育部学位办在学科门类调整中，将原属中文系的二级学科“民间文学”专业更名为“民俗学”专业，并划归法学门类社会学专业的二级学科。由于这种变化缺乏学科融合的前期准备，更缺少相关的制度保证，在实践中，却反而使民俗学学科面临着一种“边缘化”的尴尬境地：现在，大多数的硕士点建制在中文系，可它的户口却在社会学系。中文系属人文学科，社会学系属社会学科，民俗学在这二者之间难以确认自己的立足之地。一方面，民俗学已不再是中文系的本属专业，也就不可能要求中文系对其学科建设作太多投入，于是，诸如人才引进、资料建设、招生名额、晋级评奖、甚至定编定岗、聘任与否都成了大问题。即使原来有较好的基础，有较好的人际关系扶持，也终归是“名不正，言不顺”。这已成为大多数中文系民俗学教学第一线教师极大的生存隐患。另一方面，社会学则又是更偏重于应用性质的学科，更何况社会学又划归了法学院。法学院原本就不想接纳社会学系，而现在又加上了一个“民俗学”专业，而且民俗学中又包含了“民间文学”。在法学院下设的课程里，居然要加上“民间文学”的内容，法学院、社会学系也认为很难认同。所以，即使转入社会学系，也因民俗学只有硕士点而无本科生，在生源配置、招生规模、人员编制、课程设置等各方面都会受到许多限制，发展前途也不容乐观。
　　从科研体制来看，在教育部对学科门类进行了上述调整后，科研系统并未发生相应的变化。“民间文学”专业并未更名为“民俗学”，它依然属社科院文学所，社科院社会学所也没有接纳“民俗学”学科。这样，在科研编制、科研项目、科研经费、科研评奖等关乎研究者生存发展的大问题上，“民俗学”同样也处在了一种“边缘”状态。
　　如何摆脱目前这种困境，值得我们大家认真思考。首先，我们是否应慎重考量，从根本上说，民俗学到底在人文学科还是在社会学科发展更为有利？我们希望在尊重学科自身性质、特点及发展规律的基础上，经过充分讨论，形成一种共识。因为只有我们自己首先认定了学科立足的基地，才有可能目标一致地去争取有利学科发展的生存空间。其二，鉴于民俗学学科的特殊情况，我们认为中国民俗学会、社科院民研所、民俗学国家重点学科基地及所有民俗学硕士点、博士点有必要联合起来，寻找有效途径，向国家教育部、社科院主管部门全面、系统地陈述我们对民俗学学科建设的意见和建议。力争在教育部即将换届之际，使民俗学得到较为科学的定位，进而在课程设置、科研项目、人员编制、招生分配、评奖晋级等各方面能获得平等的待遇和正常发展的机会。

从价值哲学的角度看中国传统民俗文化的特征
西安市社会科学院李骊明

　　文化类型之间根本区别在哪里？文化对人思维方式、行为模式产生影响的机制是什么？特定文化的社会政治功能表达的内在根据又是什么？对上述问题的回答都必须涉及并依赖文化的价值系统分析。长期以来中国民俗学研究中的一个缺环就是民俗文化价值系统的理论分析。这使得大量的民俗学研究始终处于表象描述、事项搜集、简单比较的层次。
　　中国传统的民俗文化是与“精美文化”或“殿堂文化”二元互补又相互矛盾的文化系统，其间的价值体系具有显明的东方文化特点和独特的汉字表达形式。中国传统民俗文化有自己的概念范畴和价值序列，在貌似离散的各种民俗事项背后，实际存在一个复杂而完备的价值系统。价值哲学分析方法使我们有可能梳理、描述并整体现观照这个价值系统，站在民俗学和价值哲学的交叉地带，我们还可以洞悉民俗文化表象及其深层结构在文化变迁中的相互关系和历史走向。
　　本文试对中国传统民俗的基本范畴和表达方式进行初步的归纳，并对其基本的社会功能和演化趋势进行分析评价。

浅议中国搜集、整理民族史诗的理论特色
——英雄史诗《格萨尔》发掘的理论与实践
中国社科院少文所李连荣

　　四十年代，我国的一些民族学者开始注意到了各民族的史诗作品，虽然在性质上并没有确定其为史诗，却为后来尤其是解放后，我国开掘民族史诗的工作，奠定了资料与信息的基础。解放初，许多学者在深入各民族地区积极采集民间文学资料的同时，也开始注意并讨论起黑格尔提出的中国没有史诗的说法，因此大力搜集民族史诗来反驳“资产阶级学说”。随着中国社会主义新文化建设的加强，尤其由于受到苏联民间文学理论的强势影响，我国民间文学界也在重新审视欧洲史诗理论概念和苏联各民族史诗探讨的实绩。与此同时，特别是因为看到我国三大英雄史诗在国外尤其是苏联得到了开拓性的研究后，也促使我国开始了民族史诗学的理论建设。因此，可以说我国是五十年代起才开始了民族史诗学的建设，史诗才被纳入了我国民间文学的范畴。
　　史诗《格萨尔》代表了藏族民间文化发展的高峰。它的开掘经历，组成了藏族民俗学和民间文艺学发展进程中很重要的一部分。从一定意义上说，我国史诗《格萨尔》学的资料学建设，代表了藏族民间文艺学和民俗学的建设。藏族的民间文艺学和民俗学虽然也经过了半个多世纪的发展，但学科概念仍然还没有提出来。而史诗《格萨尔》学作为其中的一个分支，却得到了长足的发展，独立成为一门公认的学问。因此，建设史诗《格萨尔》学在某种程度上来说，也就是建设藏族民间文艺学和民俗学。它的建设和成绩，就是藏族民间文化建设的表征。
　　总之，总结半个多世纪以来我国开掘《格萨尔》史诗的理论与实践，不仅是藏族民俗学建设的当务之急，同时也是中国民俗学建设的重要课题。它的成绩不仅体现了史诗《格萨尔》在中国社会主义文化建设中的民族文化意义，更重要的是它体现了我国开掘民族史诗的独特的理论贡献。

应该有一支民俗文物专业队伍
中国历史博物馆李露露

　　目前，全国正日益重视民俗文物在社会生活中作用，许多单位正在设法抢救、保护民俗文物，文物界、旅游界也在筹建各种各样的民俗博物馆。事实上，民俗博物馆是保护、收藏、展示和研究民俗文物的中心。不过，无论从抢救还是研究上看，民族文物专门人才甚为缺乏，原有的民俗学研究队伍又侧重文本研究，对物质民俗不够熟悉。所以迅速解决这一问题是摆在民俗学面前的重要任务。
　　现在在我国大学内开设民俗文物专业还不成熟，比较可行的办法是举办短期专业培训班。前几年国家文物局和国家民委召开过“全国少数民族文物工作会议”，会上决定在全国范围内，分片举办民族文物干训班，经过几年努力，该项任务已经完成，培养了数百名民族文物干部，他们在民族文物的抢救、民族博物馆的建设和有关研究上起到积极的作用。上述经验也可应用到民俗文物干部的培养上，希望有关院校在国家民委和国家文物局的支持下，有计划的举办民俗文物培训班，招收的学员应该是有一定民俗学知识或文物工作经验，再经过短期的专业授课。当然最好有一定的田野作业，侧重培养其动手能力。这些人才的培训，不仅有助于抢救民俗文物，对民俗博物馆的建设和民俗研究的作用也是不可低估的。

民俗活动的现代意义───以台湾地区妈祖信仰为对象的考察
台湾侨光技术学院通识中心李世珍

　　台湾地区的妈祖信仰，因为地处东南海域，与大陆隔着台湾海峡，使得台湾地区的妈祖信仰有着和内地不同的风貌。再加上台湾自从荷兰人开始，外国的势力也在台湾这块土地上生根；郑成功在台湾短短数十年，汉人的传统思想深深的影响了台湾的汉家子民；满清接收台湾之后，大力的经营与建设，大量的泉、漳及粤籍的移民，将原是大陆原乡的信仰原封不动的搬入台湾.；甲午战争以后，日本势力在政治力的刻意介入下，使得台湾的传统信仰受到空前的打压，但是却反而让台湾的汉人意识更加的高涨，打着族群认同的旗帜，台湾的汉家子民借着宗教的号召，凝聚向心力。而台湾的妈祖信仰也在这样的特殊环境中，展开?惊人的包容力与魅力，在多次的政权交替中，依然是台湾广土众民的精神依归。
　　台湾的妈祖信仰，因为民众的需求，使得?的神权扩大，不但航海、打渔的人祈求妈祖的庇佑，渐渐的民众日常生活的想望，也向妈祖祈求：天旱不雨，向妈祖求雨；海盗入侵，向妈祖求救；地方上不安宁，向妈祖讨救兵；防堵原住民出草，也向妈祖借将。妈祖?境、出巡成了台湾妈祖信仰中的特殊现象。以现今的科学眼光来看，有些甚至是一种盲目的信仰活动；但是若是能够重回当日的时空情境，或许对于相关的民俗活动，能够有不同的解读。经过时间与民众的筛选淘汰，现存的妈祖民俗活动，反而成为地方上的一大特色，在保存文化传统的同时，也能够兼顾发展民俗观光的特质。
　　本文拟就台湾妈祖信仰相关的民俗活动为研究对象，一一解读现今台湾各地妈祖民俗活动的特色，不论是祈雨、防疫或佑民，都能够有较完整的介绍与分析，同时透过民俗活动的重新定位与解读，赋予台湾妈祖民俗活动的现代化意义。

民俗学的学科定位与多学科关系
北京连树声

　　一、民俗学的学科定位
　　民俗学属于基础文化科学范畴。在不同的历史时期，其内涵不同。
民俗与民俗学，本是英文FOLKLORE的日文译名，我国移植过来，沿袭至今。对FOLKLORE的含义，各国理解不同，有宽有窄。从我国实际出发，比较起来，以钟敬文先生提出的“民俗文化学”最为科学、确当。
　　二、民俗学与多学科的关系
　　民俗学与文化学、考古学、人类学、民族学、宗教学、历史学、哲学、心理学等等有密切关系，可以彼此借助。

伏羲与龙
河北省文联刘其印

　　我们中华民族自称是“炎黄子孙”并不错，但“炎、黄”并不是我们的“始祖”，我们实际上是“伏羲和女娲”后裔，应该称为“羲皇子孙”。伏羲的名字早就屡见于先秦典籍，如《易》等。《史记》却不言伏羲。到唐代司马贞《补史记·三皇本纪》才将伏羲列入三皇之首写入正史。《月令·孟春》亦有关于伏羲女娲的记载。这是见诸史册的最早的关于伏羲女娲的传记。本文只就伏羲和龙的关系浅谈一点个人认识。
　　司马贞《补史记·三皇本纪》称：庖牺与女娲皆“蛇身人首”。蛇身之神即羲皇。蛇为龙类，至今人们还称蛇为“小龙”。“蛇身人首”也说明伏羲是龙一族。究竟哪些古代民族或古代英雄属于龙族？据闻一多考证，有夏、共工、祝融、黄帝、匈奴等。
　　龙是图腾，龙图腾观念产生在原始民族的蒙昧时代，以现代科学的眼光来看，那自然是幼稚的、不科学的；但把龙看作一种代表中华民族的符号、标志，龙的“健武与美的精神”是今人应该珍视继承并发扬的。伏羲是龙钟，龙的精神也就是伏羲精神——伏羲文化的精髓。在当今，进行伏羲文化研究的同时，要对龙文化进行更深入的研究，已加深对伏羲及伏羲时代的理解，以史为鉴，推动现代化建设的进程。

民俗学方法论的几点思考
北京师范大学刘铁梁

　　某一学科的方法论，是与基本观点紧密联系着的研究方式和方法的总和。需要讨论的问题一般包括：对象的范围、性质，学科的基本理念、基本问题，研究的方式、方法的体系等问题。钟敬文思想中的方法论，表达于“民俗文化学”和“中国民俗学派”的论述当中，核心观点是“作为一种文化现象的民俗”，这也是给我们预留的思考题目。民俗学所研究的对象，是民族或地方社会生活中集体传承的各种文化现象，在整体上构成民族或地方社会民众的生存方式。对民俗文化的性质还可以在其他不同文化的参照下，从不同视角做出各种概括：“民间文化”、“中下层文化”、“基础文化”、“生活文化”或“生活中传承的文化”、“活态文化”等，都联系着学科方法论问题。现在要强调这样一种观点：传承，是民俗得以存在的根本条件和状态；没有民众的传承就没有民俗的存在。历史学也叙述和论述民俗，但民俗学更重要的任务是考察现实生活中民众所传承和再创造的活态民俗，并对之加以描述、比较和解释，这也是民俗志的取向。因此，田野作业在民俗学方法体系中占有突出地位，尽管也需要结合对历史文献的考察。与此相关的问题还有：民俗生活的整体性；特定时空中各种民俗现象之间相互解释的可能性；某种民俗特质（比如文学性或宗教性）的集中表现与弥散表现等，都事关学科方法论认识和研究过程中对方法的选择。方法论上与相关学科的相互借鉴也不可避免。

当下民谣的意识形态
广州暨南大学中文系刘晓春

　　口头文学的总体式微命运，与口头文学的某些形式在一定的历史时期具有鲜活的生命力并不相悖，民间口头文学的生命永远都存在于鲜活的口耳相传之中。比如当下民间广泛流传的民谣、笑话之类，说明民间文学仍然存在于民众的生活世界。联系20世纪80年代以来中国的文化情境，民谣所具有的狂欢精神应该是不可多得的民间文化亮点，尽管民谣具有民间文化不可避免的经验意味，不是对社会文化现象的深层次思考，但是，民谣对于社会文化现象的直接、快捷的反应，对社会文化现象保持着清醒的批判意识，针砭时弊，始终采取独立的民间姿态，准确地反映了一个时代的社会文化变迁，以及民间普遍的社会情绪。可以这样说，如果要全面真实地了解90年代中国社会文化的变迁状况，民谣是一个不可或缺的文化现象。民谣在茶楼酒肆、田间地头、互联网络的流传，在这些传播空间中，民谣的流传带有政治动员的性质，民众在传播的过程中可以自由交流，在很大程度上构成了对于社会现象或者主流意识形态的批评，这些民谣的传播空间构成了某种意义上的公共领域。作为亚文化公共领域的民谣的传播空间，民谣的流传并不需要特别地借助某种形式的现代传播媒介，虽然在因特网、书刊、报纸等媒体中有一定程度的反映，但更多的还是人们的口耳相传。正因为民谣传播媒介的原生态意义，意味着民谣的流传并不需要仰仗某一强势集团的利益，不为主流意识形态所局限，更重要的是，民谣的流传无须经过商品化、市场化的过程，换言之，即便在现代市场经济的氛围中，民谣依然保持其文化批判的功能。从这一意义理解，当下民谣可以说是一种语言狂欢。民谣的颠覆性、不妥协性、讽刺性决定了它与主流意识形态之间永远保持着相当的距离，发挥着其独特的舆论功能。民谣的语言狂欢有戏仿式、颠覆式、漫画式、对比式等多种模式。

作为民俗学一个组成部分的民间文学研究
中国社会科学院少文所刘亚虎

　　把民间文学看成民俗学一个组成部分，很适合中国很多民间文学作品与民俗事象等紧密相联的特点，对纠正此前民间文学单纯的文本研究、文学研究的偏向，对新中国整个民间文学的研究具有某种开拓意义。当然，民间文学的独立性，也应该引起必要的重视。民间文学是出于民间某种需要、目的、欲望和情感，通过形象、语言来表达、反映，以情感的逻辑来运动的一种抒情、叙事形态。作为民俗学组成部分的民间文学，有哪些方面可以研究呢？我结合我所从事的南方少数民族原始性史诗研究谈一点看法：
　　形态研究。如苗族《枫木歌》，有在祭鼓仪式（“鼓社祭”）上以“祭鼓词”形式出现的形态，也有在串寨走亲喝酒赛歌活动中以酒歌形式出现的形态，两者内容差不多，演唱目的、形式，人们的态度、情感，文本的内涵、意味有很大的不同；
　　形象研究。民间文学作品的不少形象不仅仅是社会生活的反映或心灵的产物，而且还有很多实际功能。如原始性史诗里的很多核心形象，从生产力看，他们是原始社会一定阶段生产力水平的反映，又是原始人征服自然的幻想的武器；从社会看，他们是原始社会一定阶段社会关系的复印，又是原始人求同、维系一定的社会组织、氏族制度和习惯法的旗帜；
　　叙事研究。原始性史诗叙事具有很多特点。在原始采集和狩猎时期，原始人思维具有较多的神秘性、臆猜性，兽性的形象、怪诞的情节、虔诚而狂热的情绪、“实用”而虚幻的功能，构成了这一时期原始叙事艺术形态的显著特点。进入原始种植、饲养时期，原始人逐渐内化的逻辑形式和出于深层欲望情感的幻想形式结合起来，常常使他们的叙述形成这样的结构：表层的逻辑形式，深层的非逻辑形式；
　　情感研究。人们较早时期为取悦图腾或通融祖先以达到某种实用目的而创造的原始性史诗形式，本质上具有一种超越其目的的功能，在活动中产生带实用目的和巫术性质的形态会逐渐发展成审美艺术形态。

民俗学刊是通向社会的一座桥梁
刘志文

　　直接来源于民间的民俗学理论，如何为社会实践服务？这是广大民俗学工作者近年来所苦苦追思的一大课题。当前的情况是，理论与实践都是在寻找通向彼岸的桥梁。这个桥梁就是中间的媒体。
　　现在许多学者都已敏感地意识到社会对民俗文化的重视，对民俗学理论的渴求。他们要向人民大众宣传，解读民俗文化的深刻涵义，将民俗文化上升到一个国家，一个民族兴衰存亡的大事来认识。我国民俗学家乌丙安教授早于1993年就写道：“现代西方文化潮流在全球迅速扩展，迫使许多弱小民族的族群解体，社会原貌消失，文化习俗几乎全面破坏。”（《广东民俗大观序》）这种情形时至今日仍在不断地被现实所证明。
　　对于媒体的桥梁作用，钟敬文先生早就充分地意识到了这一点，因此，他早在中国民俗学启蒙时期地20世纪的20年代就曾亲自主办过刊物，到了20世纪的80年代，仍然对办好民俗学刊的事炯炯于怀。当《神州民俗》的前身《广东民俗》第一个在全国出现时，他老人家除了异常高兴之外，并寄予《神州民俗》以极大的期望，给《神州民俗》多方面加以关爱与扶持。
　　社会对民俗文化的渴求是非常殷切的，因为社会已开始逐渐认识到民俗文化所蕴含的巨大的人民大众数千年的精神与智慧，认识到它是一个取之不尽、用之不竭的宝藏。当今社会，人们不断升起“民俗文化热”，是有其深刻原委的。作为民俗学工作者，都有责任和义务去指导、引领社会去正确认识和运用民俗文化的问题，要赋予这个责任和义务，办好媒体刊物是必不可少的。
　　《神州民俗》作为“桥梁”之一，她的责任是历史性和时代性的。从这个意义上说，她不仅是民俗学理论工作者和社会之间的一座桥梁，也是历史和时代的一座桥梁。

用故事的眼光解释古史：论顾颉刚的民俗学思想
首都师范大学中文系博士后刘宗迪

　　本文指出：（1）顾颉刚先生提出的“层累地造成的历史说”是在民俗学学术背景下提出的，要全面把握这一学说的意义，首先要了解这一背景。（2）“层累说”作为一种史学方法论，其要义是“用故事的眼光解释古史”。（3）“用故事的眼光解释古史”之所以行得通，是因为故事和古史在本体论和发生学上是相通的，最初的历史就是口耳相传的故事。（4）但顾颉刚先生仅仅满足于提出并应用这种方法，并未从理论上对这一方法进行根本的证明。这一理论缺陷导致他在涉及具体问题时并不总能恰如其分地“用故事的眼光解释古史”。归根到底，民俗学对于顾颉刚先生来说，只是古史学研究的工具。

“全球化”时代中国民俗学发展的策略选择
湖南龙海清

　　在经济全球化时代，我们的民族文化如何应对多种变数，如何找到生存发展的平衡点，从而做到文化自强，应成为中国民俗学发展首先关注的当代课题。为此，中国民俗学发展的策略选择是：
　　一、面对民俗文化资源迅速大量流失，中国民俗学应为抢救、保护优秀的民族文化遗产提供新的理论武器，以推动建立保护、抢救机制的形成，扩宽遗产保护的范围，并为这项工作提供法制化、规范化、程序化的理论依据和方法。在抢救、保护的同时，也为民俗学自身发展积累更加丰富的材料基础。
　　二、在继续注重民俗学基础理论研究的同时，加强应用理论的研究，特别是如何开发利用民俗文化资源、开发利用和保护的关系应研究出可供操作的理论系统，为民族民俗文化更好地发挥自己的优势，参与国际竞争，参与全球化进程服务。这既是文化自强的需要，现代化建设的需要，也是民俗学自身发展的活力所在。
　　三、民俗学需要与时俱进，积极探索民俗文化及其延续载体和媒介的创新，努力推动传统民俗文化的现代化转型。过去，人们只注意到了移风易俗的重要性，但忽视了其载体和媒介的创新，致使许多优秀的民俗文化遗产难于发挥其优势。故此，内容、形式的创新与载体、媒介的创新应结合起来，形成一种新的理论体系。
　　四、加强民俗学人才的培养依然是古老而常新的课题。不仅要培养理论研究人才，也要培养抢救、保护、保存的专门人才。就民俗学而言，我国尚没有民俗文化的保护、保存专业，这是个重要的缺陷，而在这方面，却是社会发展所不可或缺的。

文化批评、社会批判与反思的民俗学
中国社科院文学所吕微

　　一　学科表述之认识与批评的双重性
　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌—具体
　　　　　　　　　　　┌—认识范畴—┤　
　　　　　　　　　　　│　　　　　　└—抽象
　　　　　　学科表述—┤　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　│　　　　　　┌—批评
　　　　　　　　　　　└—价值判断—┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　└—辩护
　　二　学科表述的概念工具：形式范畴与内容范畴
　　　　“白话”：文学的语言范畴
　　　　“文体”：俗文学的形式范畴
　　　　“反抗斗争精神”：民间文学的内容范畴
　　　　“民族传统”：俗文学的内容、形式范畴
　　　　“体裁”、“模式”：超民族、非专业民间文学的形式范畴
　　三　从认识论到修辞学
　　　　　　　　　　　　　　　　认识论／修辞学范畴　　价值判断
　　　　　　　　白话文学史　　　　　　　具体　　　　　　　批评
　　　　　　　　中国俗文学史　　　　　　抽象　　　　　　　批评
　　　　　　　　中国民间文学史　　　　　抽象　　　　　批评／辩护
　　　　　　　　中国俗文学发展史　　　　具体　　　　　　　辩护
　　　　　　　　中华民间文学史　　　　　抽象　　　　　　　辩护