　　唐代，在长江三峡地区，除汉族外，少数民族“獠人”也生活在这里。汉人和“獠人”等少数民族共同创造了唐代的物质精神文明。但历代统治者的史书记载中，却根本不把“獠人”当人待。“獠人”从南北朝以来就居住在三峡、贵州一带偏远地区形成了特有的“獠人”风俗。其特色有：第一、像“有巢氏”那样“依数积木”的“巢居”之俗；第二、“持刀刺鱼”的渔猎生活之俗；第三、古老的耕作方法——“畲田”之俗；第四、打鼓鸣鸟之俗；第五、“坐男立女”之俗；第六、采野菜、吃山柰八角之俗；第七、“用竹为簧，群聚鼓之”的歌舞之俗；第八、以十月为岁首的早春之俗。

从成年礼的传承变异看传统社会中的文化示范意义
北京师范大学中文系萧放

　　成年礼作为人生发展阶段的标志性仪式，它在人类族群之中，不同程度地存在着。成年礼的社会文化意义随着历史社会情境的变化而变化，在部落社会，成年礼是补充部落成员的必要集体性仪式，在开化的社会，成年礼主要是对个体生命的关怀，当然它也有一定的集体因素。依照范．热纳（Amold van Genenp）的“通过仪礼”（the Rites of Passage）的理论，成年礼的文化结构可划分为三个环节：分离、边缘（或阈限）、聚合。即是说一般社会的人们要实现从一种状态到另一种状态的角色转换，需要经过一种特定的过渡环节，这一环节是一个非常的时空状态。这一非常时空状态在简单社会通常表现为神秘的隔离，在复杂社会更多地是一种象征的仪式行为。中国的成年礼据文献记载的是冠礼与笄礼，这是士阶层的成年礼，并且它的施行时间也较短暂，后世人们常常回忆的就是这种“士冠礼”。除了士冠礼之外，中国有没有远古的成年礼，近代以前成年礼在社会上处于一个怎样的位置，当代民间成年礼是否有复兴的趋势，这是本文要探讨的内容。

中国民俗学研究与伪民俗倾向
——兼论民俗学学科的本体问题
云南民族学院中文系谢国先

　　民俗学研究人们日常生活中受传统所支配的那部分内容。这里所说的传统，既指习得方式，也指思维方式。就习得方式而言，传播者口传、继承者心受是最常用的办法。此外，继承者参加活动、观察模仿这一环节也必不可少。民俗的各项内容就在这些过程中代代相传，由近及远。口头文学就这样得以流传，风俗习惯也因此得以扩散。就思维方式而言，民俗所体现的传统意味着民俗的本质是民间的思想，而不是科学的思维和官方的意识。科学思维要求理性和客观，官方意识重视统一和谨严，而民间思想放纵信仰和情感。因此，就主流而言，民俗既是表现大众思想情绪的手段，也是体现大众生活情形的舞台。
　　民俗是文化的一部分。研究范围不宜过于宽泛，以免大而无当。缺乏主位即是丧失自我。
　　民俗是一个发展的概念，民俗的项目也是不断变异的，但民俗是民间思维方式的产物这一本质特征却未曾改变。每一时代的人们都能够在自己的生活中找到合适的演员，演示他们对鬼神的迷信和对善恶报应的信仰。然而，我们越来越多地受到“主流文化”的影响。民间生活中包含的民俗成分渐少。我们要注意区分带有民俗形式却缺少民俗本质的“伪民俗”。
　　中国民俗学的发展不能指望随意扩大地盘，而应该守住阵地。须知，民间生活的内容不都是民俗。

云南少数民族民俗的传承及变迁
云南民族博物馆馆长谢沫华

　　二十世纪五十年代以后，特别是八十年代以来，随着现代工业文明的不断扩展、渗入，云南少数民族的民俗已经或正在发生着变迁，在这样的背景下，从理论上探讨云南少数民族民俗的传承与变迁，对于新时期民俗学的研究、民俗学学科建设无疑是具有很重要意义的。
　　一、云南少数民族民俗传承的本质与属性
　　是传统民族文化的传递过程，具有强制性的特征；是传统民族文化的复制过程，具有模式化的特征；是传统民族文化的认知过程，具有群体性的特征；是民族文化传统的形成过程，具有相对稳定性的特征。
　　二、云南少数民族民俗的传承机制
　　以家庭为核心的技能传承机制；以村寨为核心的仪礼传承机制；以与外界交往为核心的强化自我认同传承机制；云南少数民族民俗传承场举要：
　　山林——最原始的民俗传承场；火塘——个体学习与认知的传承场；仪式——群体认知与强化的传承场；寺庙与学校——模式化的传承场；市场——传承、融合的大舞台
　　四、云南少数民族民俗变迁类型
　　边缘变迁型——民俗的表层或部分发生了变迁；核心变迁型——民俗的核心部分发生了变迁；消亡型——民俗已消亡
　　五、云南少数民族民俗变迁的动因
　　1. 外部因素外部环境的变迁（自然环境与社会环境）；不同文化的交流与传播。
　　2. 内部机制的因素（对异文化的认同与对变迁民俗的认同）
　　结语（在微妙点上求取平衡）：民俗总是在“传”与“承”之间不断运行，如何使民俗在“传”与“承”之间不断发展，避免因僵化而走向消亡或因快速变迁而消失，就必须在微妙点上求取平衡。

多民族的一体的中国民俗学
中央民族大学中文系邢莉

　　在世界经济一体化的大趋势下，很多经济产品也是文化产品，其内容就包容着民俗文化。在经济全球化的背景下，将会出现世界多元化的文化格局，中华民俗文化应有一个恰当定位。钟敬文先生1999年提出“建立中国民俗学学派”，对于建立中国民俗学学派有重要意义。
　　民俗文化的内容是多样的，人们的生产生活实践受生存环境制约。农耕文明与游牧文明是世界文明史上的两大主要文明。而这两大文明在中国文化的总框架上都有明显体现。今天是否可以从文化交流和文化传播角度研究一下游牧民族。
　　我们的民俗学首先是多民族的。每个民族都有自己独特的民俗文化，每种民俗文化都有自己的生命和动力。这是我们建构独具特色的民俗学科的重要资源。在中国多元文化之间，各种文化是互动的。中华民族的多民族的一国民俗学是多个民俗链既连接又整合在一起的文化现象。其其含义包括：
　　其一、不同民族间民俗文化的连接，构成中华民族文的完整内容。
　　其二、同一民族不同地区的文化既存差异又相连接，构成这一民族民俗文化的有特色的完整内容。
　　其三、中国境内有些少数民族的民俗文化与跨境民族的民俗文化既存差异又相连接。
　　民俗文化的民族性和世界性，是研究民俗文化不可回避的问题。

泛民俗研究与学科的建设
上海文艺出版社徐华龙

　　近来，不断有泛民俗的内容见诸于报端。据传媒报道：南京相爱的青年以赠小鞋濑表示男女感情。美国9.11事件是恐怖分子对世界文明的挑战，但是在海外占星论坛称：9.11灾难其源盖出于恐怖星图。星象家断言，当时纽约星象呈现“极凶的大十字”。此外，还有各种商业性的节庆活动、现代体育运动以及外来文化的影响都会产生层出不穷的泛民俗文化现象。这些泛民俗现象的出现，都为传统民俗学的研究提供了广阔的空间。
　　首先是传统民俗学的理论面临着挑战。因为传统的民俗学理论强调的是民俗事象的集体无意识传承，但是泛民俗现象却打破了这一传统的理论，泛民俗所强调的是个人（或某一群体）的作用，和有意识的创造，传承的要素已经不再是重要的考核标准，这是与传统民俗最大的不同，但是泛民俗又是传统民俗的衍生产品，因此与传统民俗有着密不可分的关系。特别是在人们观念发生根本性变化的今天，泛民俗现象尤为表现突出，这就要求我们对这些现象进行新的诠释，这些诠释的理论很可能就是传统民俗学理论的一种发展。
　　其次，正是由于泛民俗现象的出现，不仅为传统民俗学理论的创新提供了必要的前提，同时也为民俗学的体系和分支学科的建立打下了基础。过去，民俗学的分支学科已经在不断出现，如旅游民俗学、文艺民俗学、心理民俗学等等，现在泛民俗文化的现象也为民俗学分支学科的产生做出了材料方面的保证，而且也为其新学科的建立准备了必要条件。只有对新的泛民俗现象进行深入细致的分析、研究，才有可能真正建立新的民俗学分支学科。
　　因此，当代民俗学的发展离不开对新出现的泛民俗现象的研究和分析，只有注重新出现的与民俗有关的文化现象，才能对现代生活产生积极的影响，也只有这样才能使现代中国民俗学走向一个新的发展道路。

我们应该做什么样的田野作业？
中山大学徐霄鹰

　　对于田野作业，在民俗学界，有两种不同声音，一种是说田野作业做得不够，一种是说我们的田野作业太多了。我想这其中其实并没有矛盾，关键在于什么样的田野作业不够，什么样的田野作业太多了。以下是我对我们应该如何做田野作业的几点思考。
　　一、整体化
　　以往的民俗学田野作业总是侧重于民俗事象的静态收集，某地的春节吃什么、穿什么、仪式过程一二三四……现在，民俗学正往整体研究方向发展。研究者不再只看到静止的民俗，而且要关注作为民俗主体的人和民俗发生的情境。同样的，田野作业仅仅关注表现出来的民俗事象也是远远不够的，我们在田野中还必须时刻关注承载这些事象的人和他们的生活，也就是说整体化的民俗学研究要求整体化的田野作业。
　　二、深度描述
　　阐释人类学的代表吉尔兹提出了“深（度）描（述）”理论，“深描”的概念“暗示着人类学知识的源泉不是社会实在而是学者式的构造之物”，因此，田野作业的报告在本质上不是客观的观察、记录和分析，而是一种写作，这种写作的目的是使我们得以接近别人。
　　三、女性主义的视角
　　在田野作业时，我们要深入当地人的生活，学习他们看世界和想问题的方法，自我和他者的矛盾就会时刻骚扰着我们。鉴于女性话语体系的特征，女性主义的视角自然而然地凸现了出来。女性主义承认“自我是沉浸在与他者的网络关系中的”，田野作业不是“研究者研究被研究者”这么一个单向的过程，而是双方建立关系的过程。因此，女性主义在研究方法论上坚持三个理论立场：首先，拒绝普遍化。其次，强调着力描述真实环境、个人历史和两者之间的关系。最后，描述和解释某地的人们在做什么是清楚地展现当地的生活进程的最有效的方式。

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