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二 对象的发现：隐形的斗篷与作为复数的女性经验
在20世纪70年代女性主义以“女性研究”的形式进军学术界之后，这种基于女性立场的思考与政治初衷，令学术界习惯于将性别直接等同于女性。同时，不同学科在纠正各自学科领域内的性别偏见、创造来自女性经验的新主题时，共同发现了造成偏见的原因，是现有的范式系统地忽略或抹杀了女性经验或性别制度的重要性。因而，掀起披覆在女性及其知识生产之上的隐形斗篷，一度成为各学科女性主义者的共同目标，而凸显女性群体及其经验的发现被视为坚持女性主义立场的直接展现。
1980年，联合国教科文组织在《信使》上刊发了题为“隐形妇女”的专刊。在其中一篇同题文章中，清晰描述了妇女普遍“隐形”的原因，“可能是因为她已经被非人的种族隔离机器从法律上剥夺了存在的权利；或者因为她在家庭或其他无偿活动中工作的经济价值被界定她的国家社会和经济状况的各种‘指标’所忽视；或者是由于其他形式的歧视”。同时，十分明确地指出了反思“隐形”的目的：“当我们问为什么女性不参与发展或者为什么她们在社会中占据如此低的地位时，我们实际上是在问社会制度、关系和文化价值观的本质。”
1998年，阎云翔在《礼物的流动——一个中国村庄的互惠原则与社会网络》一书的再版序言中，曾明确提到过忽视女性视角带来的问题：
假如我是在1998年而不是1991年写这本书，我会更多地考虑女性在礼物交换与社会关系网络建设中的作用。其实，我在书中已经注意到女性村民参加礼物馈赠活动与男性村民一样地频繁；更重要的是，她们还通过积极地参与生育礼仪和创造新的仪式（如流产后的仪式）而形成她们自己的女性关系网络。问题在于，我的分析中缺乏对女性视角的重视；其结果是下岬村女性村民的主体性未能在本书中得到应有的再现。与书中的男性村民相比，女性村民作为个体行动者的形象是无声的和边缘化的。
2011年，美国史密森尼学会的调查展示过来自土著女性的声音：
我们也希望自己的故事能被记录下来，这样的话，年轻的女人就能延续和维持我们信息的生命力不至消逝。我们希望这些信息在幼童降生时就能得到。我们已经失去了自己的语言，我们不想再让自己的故事也离我们远去。
2014年，联合国教科文组织出版的《性别平等：遗产与创造力》一书也多次提到，“在有关非物质文化遗产的文献和研究中，难觅性别角色的踪迹，这使得性别角色成为一个经常被忽略的种类”。
对女性主义者来说，她们对本质问题的思考，“很大程度上归功于其他女性的经验、知识和过去的足迹”。女性群体长期且普遍存在的“第二性”处境，使作为复数概念的女性经验具有不同于社会主流的批判性。掀起“隐形斗篷”，不仅能够为社会生产中缺席的主体和经验创造展示空间、为研究提供新的资源，同时也能通过女性赋权，挑战现行的性别制度，实现更大范围的性别平等。
在女性主义重塑女性群体及其经验重要性的过程中，民俗学也经历了从以俗定民到以民定俗的转向。尤其是20世纪80年代后，民俗学通过对文化实践主体的寻找，将民视为“构成作为政治自主的基础的文化自我”的组成部分，并开始反思民俗学“被肯定属性与被否定属性”的结合对学科发展的意义。出于对文化弱势群体的关注与对主体重要性的认知，女性主义与民俗学的结合逐渐寻找到了共同的研究对象。这也是中国学界开始从主体角度提出关注女性民俗的原因。
在中国民俗学的长期实践中，并不鲜见对女性群体及其经验的关注，甚至早在学科发端之时，这种关注就已显露端倪。比如，1923年，刘经庵编选女性歌谣专集《歌谣与妇女》时就明言：“编者曾想民众的文艺，尤其是歌谣一部分，妇女的贡献要占一半，且其中又多是讨论她们本身的问题的——妇女的文学与妇女的问题。”1925年，顾颉刚编纂《吴歌甲集》将歌谣分为五类，其中有两类半与女性实践有关，即“乡村妇女的歌”“闺阁妇女的歌”与“杂歌”中的“佛婆的劝善歌”。实际上，在20世纪20年代以后的搜集、整理与研究成果中，可以找到大量有关女性民俗的辑录与分析。但这种关注更多地表现为资料意义上的积累，而非主体意义上的理解。
从20世纪80年代开始，中国民俗学在多种学术思潮的影响下，将研究视线从均质的集体，转向对个体的认知与群体异质性的发现。在这种转向中，渐次出现了对女性群体主体性的关注。然而，从学科整体的角度看，当在现代性与当代性中思考民俗传统的传续问题时，研究者往往会忽略性别制度对传承的影响。可见，仅是对象的发现以及对女性经验重要性的强调，并不能从根本上撼动性别制度背后的权力构架。此时，思考对象与方法孰轻孰重的问题时，便需考虑“主义”二字的意涵。“主义”二字的添加，意味着中国民俗学要完成从女性民俗学向女性主义民俗学的转向。在这种转变中，“性别不再是研究的终点，而是一个切入点，不只是对性别差异的文化建构的质疑，还研究性别在人类社会的历史、意识形态、经济体系以及政治结构的构建当中的角色”。
当性别成为核心焦点时，我们还会发现，在掀开隐形斗篷之后，依然有需要警醒的麻烦问题。比如，将对性别弱势群体同化为对女性群体的特别关注，很容易导致对多元性别实践的简化认知，进而让女性经验的普适化形成对性别实践多样性的殖民主义压迫。柏萨洛曾在对纽约无家可归者的研究中发现，“核心家庭的宣称以及对性别的意识形态一起使得无家可归的男人成为讥讽而非同情的对象……男人清楚地知道在每一项优先照顾的名单中他们都处于绝对的底部地位”。劳拉贾恩·史密斯（Laurajane Smith）也在讨论遗产与性别认同的关联时批评，“对有关文化遗产的论述很大程度上忽视了性别问题，即便被提到，也往往变成了女性问题，犹如男性没有性别一样”。再如，尽管女性主义追求的是性别平等，但在具体的实践与研究过程中，作为研究者的女性“自我”与作为被研究者的女性“她者”之间，往往存在着分隔的壁垒，容易造成一种知识内部的等级分化。诸如此类的问题，是需要明确的问题意识及与其匹配的方法支撑，才可以解决的。
三 女性主义方法论：方法遴选的达摩克里斯之忧
在是否存在独特的女性主义方法论或研究方法的问题上，女性主义者之间向来存在严重的分歧，几乎很难找到一个令人满意的答案。我个人非常欣赏女性主义学者桑德拉·哈丁（Sandra Harding）的看法。她认为女性主义研究在方法上只是对研究技巧的不同运用，而这种实际操作上的区别，依赖的是女性主义的方法论与认识论。严格来说，哈丁的这种观点代表了大多数女性主义研究者的心声。比如，女性主义社会学家多萝西·史密斯（Dorothy E.Smith）认为女性主义方法的要点在于，要从女人的立场出发探索日常世界，才能理解“如何概念化或如何构造社会现象的文本性”。从女性立场出发并不意味着将女人的特殊经验普遍化，或者只是代表了女人之间共有的观点，而是为学界当中缺席的主体和经验创造了空间。
再如，女性主义社会学家舒勒密·雷恩哈茨（Shulamit Reinharz）将女性主义研究的方法论原则归纳为十条：①女性主义是一种研究视角而非一种研究方法；②女性主义运用多样化的研究方法；③女性主义研究包括对非女性主义研究的持续批判；④女性主义研究是由女性主义理论所引导的；⑤女性主义研究可能是跨学科的；⑥女性主义研究以创建社会变革为目标；⑦女性主义研究努力代表人类的多样性；⑧女性主义研究常常将作为人的研究者包含在研究范围之内；⑨女性主义研究常常试图与被研究的人形成一种特殊的互动关系；⑩女性主义研究常常与读者建立一种特殊的关联。多元包容、批判视角、立场、关系基础是舒勒密·雷恩哈茨对女性主义方法论特点的总结，但从中亦可看出她坚定的态度，即不存在什么独特的女性主义研究方法。也许最能代表女性主义方法论特点的，是吴小英所说的“视角压倒一切”。有了这样的视角，各学科现有的方法都可以性别化为女性主义的研究方法。
换言之，即使是有女性主义者或从女性主义立场出发创建的方法，也都应以进入整个研究方法的武库为目标，努力成为一种具有普遍意义的方法，使之可以适用于除妇女研究领域之外的各种研究，或可以由女性主义者之外的其他研究者普遍使用。从这个层面上来理解，女性主义繁杂的理论体系能为其与民俗学的结合提供的支持，并不在具体的研究方法，而在于从性别出发的视角、为弱势赋权的目的，以及以性别为焦点的范式规则。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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