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四、东亚“日常”研究的土壤
(一)中国“日常”研究的预见性
笔者在2007年初访德之际已经注意到德国“日常”理论的重要性，2011年在汉堡访学的半年更是深有体会，但是如何才能将其介绍到日本呢?笔者起初为此苦恼了一番。在德国的很多民俗学论文中，随处可见对康德、黑格尔、海德格尔等哲学家的文章的援引。虽说哲学是众学问之首，然而日本的民俗学论文却几乎没有对哲学的引用。就在笔者对此一筹莫展之际，想到了2009年在中国珠海召开的青年论坛上听到的高丙中的报告。即便笔者只有初级中文水平，却也听懂了报告中反复出现的“生活(世界)”一词。此外，还想到了远比日本喜欢运用理论的韩国民俗学的状况，深感仅是日本或者仅是某一国的话，对于“日常”理论的接受与确立均不可能且没有意义。于是，“共同协作”的具体方针在脑海中浮现出来，那就是将各国的“日常”研究及主要先行论文翻译过来、相互借鉴。
高丙中《民俗文化与民俗生活》(中国社会科学出版社，1994年)一书没有将以鲍辛格为首的德国民俗学作为媒介，而是直接导出了胡塞尔的“生活世界”，颇有先见之明。于是，笔者决定在《日常与文化》第2号中将该书第5章“生活世界：民俗学的领域和学科位置”译成日文，第4号则刊登了吕微的《民俗学的笛卡尔沉思——高丙中〈民俗文化与民俗生活〉申论》，以此管窥有特色的中国“日常”研究潮流之一斑。
通过吕氏的论文可以知道，高氏的著作将民俗分解为“民”+“俗”，相当于孙末楠(William Graham Sumner)的Folkways，“俗”并非指“传统的民俗”，而是指孙末楠所说的“(拥有)普遍定式的生活文化”，由此，通向胡塞尔的“生活世界”的路径变得更为明晰。尽管日本翻译了一部分孙末楠的著作，但是民俗学领域对此几乎没有提及(在日本他并没有被看作是一位民俗学者)，所以高氏的论点很有新意。关于高氏的论文，《日常与文化》第1号创刊号中刊载了他的《中国民俗学的新时代——开创公民日常生活的文化科学》，第4号也刊载了其论文《日常生活的未来民俗学论纲》。
在《日常与文化》创刊号中，还刊载了户晓辉的新作《再问民俗学“生活世界”概念的“理所当然”》。户氏的论文激烈批判了在接受德国民俗学中“生活世界”这一概念时，无视其哲学意义及对科学主义和实证主义的批判性功能、轻易将“生活世界”替换成“日常世界”这一现象。他还写道，这不仅是对德国民俗学，也是对“东亚民俗学者的警告”。换言之，他的批评也是对我们所做尝试的否定，说实话令人不知所措(后文将兼做对户氏的回应)。《日常与文化》第2号刊载了户氏刚刚翻译出版的鲍辛格《技术世界中的民间文化》一书的译者后记《民俗学：从批判的视角到现象学的目光》。因为该文中也出现了“现象学的目光”，而这一视角在日文译本中几乎没有涉及。
日语版译者河野于2001年在《文明21别册(Discussion paper，no.2)》上登载了鲍辛格《技术世界中的民间文化》一书的全文译本，2005年由一般出版社出版发行。在此期间，他于2004年发表论文称该书的特征为“科学技术本身与科学技术世界”的区别，并解说道：相对于“自然科学法则作用场域”的“科学技术(Technik)”而言，所谓的“科学技术世界(Technische Welt)”，指的是“被科学技术产物所包围、与科技产物处于交流状态的生活世界”。就笔者所见，实际上该文中提及现象学的部分仅有如下的简单记述：“用语方面参考了海德格尔的《在世存在》。”与此相对，户氏全方位地提及了现象学，他的新解读充满了魅力，而河野克制有度的论述方式也有其闪光之处。
户氏将图宾根学派的“日常”批判为“平淡无奇的日常生活”，从第2章所述的德国“日常”研究的潮流来看，户氏进行批判的立足点与格雷维鲁斯对“日常”的理解相近。而从“生活世界”出发一下子回到了最初提出该概念的胡塞尔，又与高氏的立论一致。然而，从河野译本的人名索引来看，在鲍辛格的该书中，尽管有三处引用了海德格尔，却没有一处提及胡塞尔(不过胡塞尔是基础中的基础)。此外，德国“日常”研究的展开如前所述，舒茨及卢克曼等社会学者功不可没，户氏及高氏的论述给人的印象是“社会性”(双重意义上的)薄弱以及与此相关的“历史性”不足。
图宾根学派通过钻研在基宾根村进行的共同体研究，从中发现了劳动者阶层这一新的“社会阶层”及“普通民众(kleine Leute)”。这类似于古已有之的“文化下行论”式的，对于上流、中流、下流这类社会阶层(并非阶级)间文化“传递”的设想。中国的现象学式的“日常”论中，没有这样的两种“社会性”，即社会阶层与共同体，只能把握个人或者主体间性的生活世界。即便在主体间性方面将共同体纳入视野，也还是让人觉得缺少了中间地带。最近岳永逸的论文同样是从孙末楠导出社会学式的民俗学，这可能与中国民俗学是以民间文学这一口承研究为基础发展而来的背景有关。
与高氏、户氏从不同视点介绍中国的“日常”研究的王杰文，在《日常与文化》创刊号上配合日本方面的策划，就“北京高层集合住宅的生活与生活世界的变化”进行了调查分析。他指出，民俗学者所能观察到的，是居民希望被学者看到的、虚构的“被表演出来的实践”，且在经历了后现代的当下，人们的参照体系是多元且自反(self-reflexivility)的，因此必须把握个人及集体、共同体的生活被建构并产生相互作用的过程。事实上也确实如此。第4号刊载了王杰文的《“新媒介”环境下的日常生活——兼论“数码时代的民俗学”》和《日常生活与媒体化的“他者”》两篇论文，第6号刊载了《日常生活实践的“战术”——以北京“残街”的“占道经营”现象为个案》。王氏娴熟运用表演理论、戈夫曼(Erving Goffman)的自我呈现论以及塞尔托(Michel de Certeau)的战术战略论等，对个案中动态的相互作用过程的描述极为突出，令人赞叹。唯一不足的是，也许是因为其最终倾向于美国民俗学，所以在其设想的范围内与高氏、户氏一样，看起来似乎没有论及“社会性”和“历史性”。这一点在美国民俗学中也是缺乏的，笔者由此再次意识到了以口承研究为基础的中国和美国民俗学的相近性(即便导入了Folklife概念，其在美国和德国的存在方式从根本上来说是不同的)。
重复一句，本文并非以批判为目标，而是在确保相互之间的民俗学多样性的同时，通过与日韩的比较来呈现中国民俗学的特征。当然，在中国，能够让哲学性思考深入下去的基础极为可贵。此外，周星在《本土常识的意味》一书中指出，转向民众生活及物质文化的研究近年来在中国也有所发展，对此笔者有所耳闻，但本文不做展开。作为理解中国民俗学的基础，《日常与文化》杂志还刊载了几篇周星的论文及王晓葵的论文，但由于并非“日常”研究，亦在此从略。
(二)韩国“日常”研究的特征：sarurimusari(生活状况、生活方式)的民俗志
中国的“日常”研究倾向于口承研究及表演研究，这在韩国被称之为日常研究(sarurimusari)的学问，是以人们的生活状况、生活方式、物质文化为中心进行把握和记录的。随着数码存档技术的发展，近年来该研究在质和量方面都开始有显著增长，硕果累累。
所谓sarurimusari，是在sarurimu这一指代“生活”的名词后，加上sari这一接尾词构成的，它不仅仅指的是“勺子”“碗碟”“被子”等日常生活所需的生活用具，也指人们“过日子”本身。后者既包含了使用生活用具过家庭生活这一含义，同时也以家具什物这类物品为前提。日常用语中，也会有“sarurimusari好/不好”这样的用法，因此也可以译为“生活状况好/不好”，但是它是一个超越译词含义的韩语中的特有的表达，体现出将人类的生活运营全盘加以理解的意图。
以此为前提的sarurimusari的民俗志，由韩国国立民俗博物馆自2007年开始刊行，到了21世纪10年代后半期，随着数量的增加以及数码存档的发展，编纂工作大有进展，质量也不断提升。《日常与文化》2015年第1号刊发的丁秀珍论文、翌年第2号登载的金贤贞论文也述及了这个问题，但是他们均以纸质版方式公开出版时期的民俗志为研究对象。在韩国国内地区调查数据积累的同时，有关海外调查的公开发行物也不断增加，相继出现了2016年的《俄罗斯·乌兹别克斯坦高丽人之声》以及2017年的《德国·汉堡韩国人的生活与文化》等，这些都通过网站关联起来，瞬时有了统一感。
始于2007年的生活财调查报告，翌年开始更名为sarurimusari民俗志，与以村落为单位的一般性的民俗志二册成套，是将属于某村的某个家庭或者某对夫妇的家具什物无一遗漏地加以描述的民俗志。它通过事无巨细的调查，将屋内所有物品无一遗漏地拍照留存，将每一件物品的购买时期及购买者、购入场所、使用方法等履历(30个词左右)记录下来的方式制作而成。这是一项非常费时的工作，据说通常由博物馆的学艺员和特别研究员、摄影师组成团队，与一般性村落民俗志配合，进行8-10个月的驻地调查。这样的sarurimusari调查一开始在农村和渔村进行，从2008年开始加上了城市调查，被扩展成一年三处地方。
这是一项宏伟的国家性大事业，已经超越了从一个家庭的sarurimusari来整体把握人们在过日子的过程中所使用的所有生活物品这一目的，其中隐含着一开始是想描绘居住在地区传统房屋中具有代表性的、平均状况的家庭，后来延伸至想要描绘大韩民族的模范式理想家庭这一国家意图。然而，出于现实的多样性，比如华侨丈夫和韩国妻子这样的多文化家庭以及海外移民、海外同胞等，个人及家庭单位的记录开始自然而然地被修正，转向以现在的变化和多样性为前提进行记录。数码档案化将纸质版的内容分割成了“关于sarurimusari的叙述”“空间与sarurimusari”“统计或资料”“主题内容”几个部分，有的地方甚至准备了“可以用VR观看的sarurimusari”。在“关于sarurimusari的叙述”部分，除个人的生命故事、生活史(Life story/Life history)及家庭故事、家族史(Family story/Family history)之外，还补充了追踪“调查之后”状况的、名为“○○地区的变化状况”的照片集。
一册册看似零散的sarurimusari民俗志，通过IT技术进行再编，具有了系统性意义。今后通过该技术，每件物品都可以与其他地区的物品链接下去的话，物品或者某个物品自身都将成为讲述的实体。尽管不明确哪些内容是最初的企划，但是民俗博物馆这一积累物质文化的机构所起的作用很大。这绝不是“平淡乏味的日常生活”，而是正因为平凡，所以才可贵。
鲍辛格将社会学的认知对象置于“存在于人与人之间的关系”，但同时他又论述道：民俗学是与实体相关联的存在，也就是说以民俗文化中的“物质文化(Güter)”为起点。毋庸置疑的是，社会现象与文化形态、文化产物是相互影响的。实际上，新的民俗学所关注的无非是处于两者之间的功能性关系，是通过“态度样式和文化产物之间的相互关系”来探究当时人们生活方式的学问。
民俗学的一个起点，是一方面带着社会学的意识，另一方面又不经意地对物品加以收集。北欧及德国的野外博物馆(Skansen)的建设，对夯实民俗学的基础做出了巨大贡献，这一点在日本也一样。可是，韩国sarurimusari民俗志的特征并不仅止于此。它不是物质文化的集合，而是相关信息的汇集，这与物品本身的保存无关。因此，就连“被认为是琐碎的日常的断面”都得以被记录，这种手法令都市民俗志也变得可能，甚至就连大量消费的日常用品都得以被平等地记录。如此一来，是否是传统物件(物品)这一曾经的评价基准就此瓦解。
在工厂生产的大量消费品与日常用品的意义得以确认、民俗学发生重大转变之际，UCL的数码人类学项目创立者、现代消费文化及数码人类学专业的丹尼尔·米勒(Daniel Miller)做出了巨大贡献。韩国在2014年召开了随处可见、不会让人多看一眼、却是最个人化又最全球化的“牛仔裤展览”，并邀请了为调查的组织化出谋献策的米勒。
(三)日本“日常”研究的土壤：《明治大正史世相篇》的位相
如上所述，笔者将中韩两国的“日常”研究的特征置于东亚的比较研究之中，尝试着做了极为个人化的总结，那么日本的“日常”研究的特征是什么呢?当笔者回过头来考虑这个问题时，才发现当下的日本民俗学中并没有什么值得一提的特征。不胜惭愧，日本的民俗学可能最为保守。笔者尝试将1918年左右开始至30年代中期的柳田国男的民俗学视为“作为日常学的民俗学”来重新加以解读。
如前所述，柳田并没有用等号将“民俗学”与Folklore连接起来，在1934年的《民间传承论》中，他说自己想创立的是这样一门学问：“将事象本身作为现象、如实地予以凝视，洞察被认为是‘了然于心的’、‘理所当然的’深处的真理。”而在其他书中，虽然有柳田对“民俗学”资料分类等的计划，却没有找到除此之外更好的定义。柳田的既有定义，不是外延式的，而是内涵式的，不是根据对象，而是根据“方法”加以定义。
适当介绍一下外延式定义的部分，比如在1935年的《乡土生活的研究法》的《自我内部的审视》一文中，柳田这样写道：“无数的惯习与演变围绕在我们身边……我们的学问是……将人们未来的生活导向幸福的现在的知识，我们尝试着质疑现代的不可思议的事象，而想要加以解决的话，需要过去的知识”。即便我们能够很容易地理解此处的“惯习”，那么“演变”又究竟指的是什么呢?
1931年刊行的《明治大正史世相篇》(以下简称《世相篇》)，可以说是这一时期柳田的“日常学”的具体成果。在该书中，有五处出现了“演变”一词(日文表记为「行掛り/行きがかり」两种——译者注)。接下来将以此为切入点进行论述。所谓“世相”，是明治后期开始使用的“世态”的新词，如柳田在书中所谓“文化的时代面貌、其完整的样态”。用英语来说的话，与Social conditions相近，指Social全体，可以定义为综合了“时代面貌+文化面貌+社会面貌”的时间、空间、社会的层序。
《世相篇》中有“长久的演变”“前代生活的束缚”这样的表述，指的是较近的先祖及父母们(以及自己)从过去积累至今的历史经验，在历史及文化方面“束缚”了生活在今天的我们，令我们处于无法摆脱的状态。柳田将特别是在明治大正这一近代发展起来的“意外的生活惯习”束缚今日的我们的实际状况，视为“新生活必然会留下新痕迹”，从明治大正60年间的生活变化开始讲起。前文介绍的耶格勒(Jeggle)认为，所有客体化都是“历史经验与行为结果的表现”，并提出将“现在的历史性作为出发点”的“日常”论，柳田的说法与之不乏相似之处，这一点值得注意。
柳田在这一时期屡次使用“平凡”一词来言及“日常”。比如在1938年的《平凡与非凡》中写道，“我们的平凡，是扎根于这片国土的有历史的平凡。至少在其发生的根源之处，没有任何既无必要又无理由而存在的事物。这些事物又汇聚成了一股巨大的集结的力量，形成了统领我们的时代”。同样的表述在《世相篇》中也有出现，“当看到厚实斜纹布料衣物的立领上的蛀蚀时……我想很多人都会后悔，这其中有着不知具体为何的各自的原因”。
所谓厚实的立领，想一想日本的学生制服就明白了。柳田论述道，作为近代以后的“演变”，这种衣物并不适合高温多湿的日本的风土及气候，对这样一些不科学的事物，新构筑起来的“民俗学”是有可能解释其不科学的原因以及要素变化的层序的。他还指出，棉被在农村普及开来的层序是由近代的都市商业及资本的发达创造的“流行”，而实际上被移入封闭式的卧室中的棉被吸收了湿气后会成为细菌的温床，然后就有了结核病的“流行”。柳田企图一一解开原因之间复杂交错的关联，因此论述晦涩难懂，但是其意图就在于此。
笔者将这样的《世相篇》定位为用具体事例来展现“日常学”的先驱，这里的“日常”，除了理所当然的事物(被视为理所当然的客体)外，还包括其变得理所当然的过程(日常化：主体)。比如近代以前理所当然地对花卉的“类似于兴奋的感觉”在近代已经消失，其乐趣“已变为日常平庸之物”，从这样的叙述可以看出，包含了这两种含义的新的概念可谓就是柳田所谓的“世相”。
《世相篇》中还以“频频出现的亲子自杀”为题，论及急剧增加、逐渐成为一个社会现象的亲子自杀事件。他认为这需要从不同的语境出发进行多方面的研究，并在1936年的《女性史学》中作了这样的论述：
近四五年来显著增加的亲子自杀……这是个相当重大且复杂的问题，也许从一开始就期待确切的答案是不可能的，但是我觉得，至少意识到长年的惯习对人会起到意外的束缚这一点的人，是能够逐渐正确理解这一现象的。为此，就像积累些许的修炼一般，从更细微的日常身边的问题开始观察也是一种方法。
柳田认为，除了关注“长年的惯习(的)意外束缚”外，通过接近“细微的日常身边的问题”才是解决难题的关键。之后他继续论述了发现与“今日日常生活的变化”密切相关的事物，并对其进行观察的意义和观点。他将统领(束缚)现在的我们的“演变”，作为时代面貌+文化面貌+社会面貌的时间、空间、社会的总体层序，即作为层叠顺序，使之结构性地历史化。字数所限，本文不得不省略详细的分析，但是于柳田而言，近代产生的“演变”与“惯习”，是被明确区分开来的。
收录了对花的兴奋以及亲子自杀这类现象的《世相篇》，尽管说到底是考察感情或感觉之类的个人的心理状况，但正如柳田用“成为集结的力量”所表现的那样，他想具体捕捉的是这些个人心理状况中共同的“生”的样态及结构的变化。这是将现在的自己的“生”置于与过去的事象及时代社会面貌的联系之中加以把握的一种尝试。笔者认为，所谓的主体间性，就包含了这样的“社会性”及“历史性”。
因此，对于本节一开头提到的柳田所谓“洞察被认为是‘了然于心的’、‘理所当然的’深处的真理”这一定义，笔者想做出如下阐释：民俗学就是注目于那些容易被忽略的日常身边的细微事象；对于展现在眼前的生活世界的不言自明性，搁置那些迄今为止令思考停止了的质朴、自然的态度或判断；通过内省的行为来确认自己内在的“社会性”及“历史性”，唤起自己内部一直以来被忘却了的“他者”=“共同性”的一门学问。也就是说，柳田意图对民俗学进行现象学式的定义。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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