学科问题

　　五、民间文化的“技术的自然性”

　　现代技术社会中的自然与社会/文化的关系，民俗学是否接续其“自然之链”的传统予以现代阐释？在《技术世界中的民间文化》一书中，德国经验文化学派的鲍辛格（Hermann Bausinger）对于这一关系做出了“技术的自然性”的论断，认为民间世界与现代技术世界并非格格不入，使得一度经启蒙理性祛魅之后成为暗流的“自然之链”浮出地表，对于激活民俗学的现代阐释力量产生了革命性的影响。在人类纪的视野下，这一论断所具有的革命性意义更有待深入发掘，做进一步的阐发。

　　在《技术世界中的民间文化》一书中，鲍辛格指出滕尼斯意义上的共同体与社会之间的对立为民俗学奠定了理论与方法论基础，民俗学将民间世界与技术世界二元对置，普遍认为技术世界的机械特征与民间世界的情感特征格格不入，与此相对应的是，民间世界是非历史性的，技术世界是高度历史性的，技术世界以理性的建构为主导，而民间世界则从非理性的深处获得最强劲的动力，鲍辛格认为，在这种理论与方法论指导下的民俗学，对于技术世界中的民间文化的变化要么仅仅停留于清单式的罗列，而非整体性的图景，要么将民俗学限定在农民的生活世界，仍然沿用农民学的范畴对现代都市生活进行隔靴搔痒式的研究。

　　鲍辛格认为对于技术的影响如何改变了旧的生活关系，原先非常狭窄的社会视域如何被突破，新的社会结构、新的文化形式以及新的思维方式如何产生等，这些都属于文化发展的普遍结构和规律的根本问题，民俗学应该有所回应。对于这一问题，民俗学通行的做法是强调技术的陌生性和危险性，但鲍辛格则是使这种强调与强调技术的“自然性”建立起辩证对立的关系。鲍辛格抛弃了那种先入为主的清单式的罗列方式，而是从“巫术与技术”的关系切入技术世界中的民间文化，整体性地呈现了民间文化中的技术为何是既“陌生”“危险”，又“熟悉”“自然”的，实现了对于现代技术世界中民间文化图景的本质直观。

　　鲍辛格发现当技术的水平超过甚至妨碍其单纯用途的时候，人们对技术及其发明者就会产生一种恐惧，乃至不信任，并且将机械与超技术、巫术甚至恶魔联系起来，使之魔法化、巫术化，甚至妖魔化，赋予其神秘的超自然的声名。比如在东亚的日本，人们为“石油神”建造的神道祠，为“硫磺神”建造的圣所，都是将技术纳入“神话-巫术之存在秩序”的表现。鲍辛格正是在人们对于技术的神话-巫术性理解中，看到了技术之于民间文化的“危险性”与“自然性”的辩证对立关系，他借奥地利小说家罗伯特·穆齐尔（Robert Musil,1880-1942年）的说法，称这是由强硬的、大胆的、灵活的、敏锐而锋利的“数学逻辑”所承载的魔法。其中突出的表现在人们有意识地尝试在机械中增加看起来具有“魔力”的成分，如录音机上熠熠发光的“魔眼”之类的附件，以此表现技术的魔力，使技术设备从司空见惯的事物中脱颖而出，他认为这恰恰证明了人们已经习惯了技术，技术展示的恰恰是民众平常的、习以为常的世界。技术，逐渐在人们的日用中消弭了曾经有过的技术与“自然之物”之间的疏离感，“习惯成自然”，即所谓“日用而不知”。更为关键的是，习惯，使技术获得了“自然”的特性，“自然之物”的概念在日用中也失去了“自然/文化”之间的界限，技术已经成为“自然之物”，融入日常文化之中。当人们运用打趣的、反讽的、怪诞的、拟人化的等方式对待技术的时候，鲍辛格认为，这恰恰表明了技术已经成为人类的“自然之物”，是熟悉的、亲近的，而不是陌生的、危险的，对于技术，人类已经是海德格尔所说的“泰然任之”的态度。“技术的自然性”之表现在于，技术的道具和母题则已经闯入民间文化的口头歌谣等领域，并拥有一种完全不言而喻的存在了。

　　鲍辛格更进一步指出，技术闯入一切承载民间文化共同体的形式中，非但没有瓦解它们，技术设施反而有助于重整或新建“共同体形式”。技术以自然而然的方式渗透民间世界，给民间文化带来的不是终结，而是改变，甚至民间世界深植的宗教信仰，与技术也未必处于无法调和的对立之中，技术虽然改变了其中的一些形式，但技术绝没有毁坏或取消所有形式。技术尽管使传统的空间视域、时间视域、社会视域变得模糊不清，但在其中流传的民间文化却依然行之有效。

　　鲍辛格对技术世界中民间文化的分析，包含了拉图尔的“转译”与“纯化”实践。鲍辛格所发现的技术融入民间文化之后的“自然性”生成过程，实际上也就是民间文化（文化）与技术（自然：第二自然）之杂合体生成的过程。鲍辛格的贡献不仅仅在于揭示了一种杂合体是如何形成的，更在于整体性地呈现了由民间文化（文化）与技术（自然：第二自然）这一杂合体构成的现代世界。鲍辛格笔下的现代世界是“文化-自然”的整体性世界，而不是冰冷、坚硬的技术与温情、韧性的民间文化两者水火不容、格格不入的世界。以自然、文化各自分立的纯化实践难以把握和阐释现代社会的民间文化世界，最终的结果将是落入共同体与社会各自分立的二元对立的窠臼，哀叹于民间文化的“失落”与“逝去”，自怨自艾。鲍辛格透过时间、空间、社会的视域，整体性地呈现了现代技术与具有历史性的传统民间文化融合无间、毫无疏离感的现代图景。

　　鲍辛格整体性地呈现的“自然-文化”一体的现代世界，与海德格尔、福柯等人认为技术控制整个世界、技术主宰人类、技术沦为规训工具的技术虚无主义批判不同，鲍辛格关于现代技术之“自然性”的论断为现代世界的结构提供了民俗学的阐释，而这一阐释又是接续了民俗学形成之初的“自然之链”的整体性传统。

　　六、人类纪的自然与文化/社会

　　在人类纪，德国社会学家乌尔里希·贝克(Ulrich Beck)将人类与自然的关系所形成的社会形态命名为“风险社会”。贝克指出现代工业技术的人为灾害所导致的“风险社会”是19世纪以来自然与社会相对立的产物。这一对立的双重作用表现在对大自然的控制并且加以忽略。贝克认为，在技术工业变迁和全球市场化的过程中，通过将大自然引入工业系统之中创造出来的“第二自然”，已经转化为对社会、政治、经济的系统性威胁，日常的生活规则也因此纷扰不堪。这一论断，表面看来与鲍辛格的“技术的自然性”的论断截然不同，其实不然。鲍辛格与贝克都看到了技术创造的“第二自然”已经成为人们日常生活无法克服的先决条件，技术都已经成为“自然之物”。只不过鲍辛格整体性呈现的现代技术与传统民间文化融合无间、毫无疏离感的现代图景，其目的在于证明技术世界中民间文化在时间、空间、社会等领域全方位地拓展；而在贝克的眼里，看到的则是其中潜藏的系统性威胁，其后果便是，“环境问题也就不是围绕在外部的世界问题，而是渐渐地——因果生生相息地——成为一个社会问题”。以至于人类与非人类之间逐渐形成一种“有机生命体的共同经验”。

　　文明发展对生命的危害，会牵动有机生命体的共同经验，并且将人类与动植物对生命的需求也联结在一起。人类在森林死亡的经验过程中会感受到自己作为“具有道德要求的自然生命”是有生命感动的，是在众多东西当中一种会受到伤害的东西，是在一个受到全盘威胁的大自然整体中的一个自然部分，而人类是要对它负责任的。人性自然意识中的诸般层面会被破坏或被唤醒，并且进一步将肉体与精神、自然与人类的这种对立性侵蚀掉，以至于将其消除。在受到危害的过程中，人类会经验到，他们也像植物般呼吸，依靠水生活就像鱼要生活在水中一样。……在土地、植物、动物以及人类之间我们可以感受到一种共同性，即一种与所有“有生命东西的连带”，它以相同的方式把每一个同样被威胁的东西牵扯进来。

　　文明风险的不可见与无所不在，使之成为一种鬼魅般的存在，人类对于这一风险的感知，超越了现代工具理性灵肉分离、自然与社会的对立性，仿佛又回到了野性思维时代“万物有灵”的“有机生命体的共同经验”。贝克这一洞见，深刻地揭示了人类对于自然的过度利用不可逆转地造成了自然以及人类自身的危险，这不仅仅超越职业和群体的范围，跨越民族、国家、种族、阶级的界限，已经成为一种全球化的趋势，更使人类认识到他们所处的社会，无法超然于自然之外，如果人类不善待自然，自然的危机将无情地席卷人类自身。

　　如果说贝克的“有机生命体的共同经验”以社会化的方式理解人类对自然的利用所带来的文明风险销蚀了社会/文化与自然的对立，使人类共同经验文明风险给有机生命体造成的危害，从危机的经验角度阐明了社会/文化与自然的相互缠绕；那么人类学家罗安清（Anna Lowenhaupt Tsing）指出以往只有那些寓言家以及非西方与非文明社会的说故事的人，才会提醒我们所有存在（beings）(人类和非人类)都有生命活动，则告诫人类必须认识到社会/文化与自然的相互缠绕才是风险社会中人类的生存之道。她认为，启蒙以来西方哲学家曾经以为被动而机械的、可以运用自己的道德意向性加以驯服与教化的“自然”，如今却一片混乱：曾经只属于寓言的“物种纠缠”（interspecies entanglements），如今已经成为生物学家和生态学家讨论的严肃议题，并且告诉人们，生命是如此需要多种生物的相互作用，践踏其他物种，人类无法生存。因此，在人类纪，人类应该在不稳定性以及时空异质性中思考如何与各种生命有机体协作共存。“每一个物种如要生存，就需要相互协作。协作意味着克服差异，从而导致彼此被交染（contamination）。没有合作，我们都会灭亡。”她以“松茸森林”为隐喻，讲述了一个物种间协作共存的故事。“所有的有机体都可以建造生态环境，改变土壤、空气和水。如果没有能力创造宜居的生存条件，物种就会灭绝。在这个过程中，每种有机体都在改变着我们的世界……人类、松树和真菌同时为自身和其他物种安排好了生存方式：这是个多元物种共存的世界。”她认为应该避用生态学的固定而有边界的“群落”（community）概念，而用“集合体”（assemblage）的概念来把握汇聚在一起的各种生存方式，其中包括非生命的生存方式，而这些非人类的存在方式，与人类一样，也经历过历史性的变化。

　　无论是贝克的“有机生命体的共同经验”，还是罗安清的“松茸森林”的协作共存，都显示了工业革命以来人类的技术力量对自然的改造，并没有中止人类与各种有机体生命之间彼此的交感、触染，反而加剧了彼此之间的纠缠联系，这一事实宣告了启蒙思想祛除自然之巫魅这一神话的破产。如果说贝克的“有机生命体的共同经验”表明人类从动植物的危殆之中，认识到对自然的伤害已经伤及自身，那么，罗安清的“松茸森林”则通过松茸的生长、采集以及复杂的全球贸易体系，凸显了人类纪的生态、政治、经济以及生存策略等结构性要素如何彼此纠缠联系，松茸与其他物种之间的相互纠缠，犹如复杂的社会结构性要素的相互纠缠，松茸的生存，隐喻了资本主义废墟之下的人类应该向松茸学习如何与各种非人类协作共存，否则无法独活。

　　七、结语：接续“自然之链”

　　民俗学又该如何直面人类纪面临的共同问题？笔者以为还是回到经典，从经典再出发。

　　1846年，英国人威廉·汤姆斯（Willian Thoms）在给《雅典娜》杂志（The Athenaeum）的信中首创“folklore”一词，将民俗界定为“民众的知识”（the lore of the people）。他在信中以英格兰地区约克郡的儿童向布谷鸟、樱桃果祈祷,预知自己寿命的风俗为例，指出这一广为流传的习俗表面看来微不足道，一旦这一风俗与“民众的知识”（folklore）之链形成联系，成为其中的一个环节，就会变得重要起来。1914年，班尼女士在《民俗学手册》一书的序言中，以一个园丁的日常活动和葬礼中送葬者的行事为例，说明民俗是一个“基本的统一体”（an essential unity）：

　　当一个园丁，按照他的传统技艺，咒骂他的莴苣或萝卜籽，敲打他的核桃幼树，或在耶稣受难节或在月亏时播种他的豌豆和土豆，然后完全拒绝在欧芹苗床上生根。他正在实践具有历史悠久的信仰，这不仅与树木和植物有关，而且与生命和死亡以及神圣日子和天体的影响有关。当葬礼上的送葬者向蜜蜂讲述他们的丧亲之痛时，他们如此行事的根据，是对于未来生活性质的古老想象，以及对于低等动物睿智的真实信仰，这些同时也是传统葬礼仪式的一部分。

　　笔者认为无论是汤姆斯所说的“‘民众的知识’之链”，还是班尼女士的“基本的统一体”，至少有两层含义：一是在“民众的知识”中，人、自然、神之间形成一个相互联系的整体性链环；二是各种“琐碎”的“民众的知识”，不是各自孤立，而是相互联系，构成了一个整体性的民众知识世界。那么，何谓“自然之链”？“自然之链”即人们以人与自然相互作用、自然与文化/社会相互缠绕的方式感知、表现世界，其中的自然、社会/文化并不是现代的“纯化”实践所界定的边界清晰、各自分立的体系，而是包括人类与非人类的物种之间彼此缠绕、协作共存的整体性世界。

　　在人类纪反思人与自然之关系的前提下，从民俗学的视角进行思考，梳理这一关系从赋魅到祛魅、从维系到断裂的过程，其意不在于回到浪漫的“往昔”，而是希望重拾民俗学曾经有过的人与自然之关系的洞见，从中获得关于宇宙观、本体论的启迪与教诲，接续“自然之链”，还“自然之魅”。在并不遥远的过去，人类现在不断驱逐、掠夺的非人类，无论在人类的观念还是日常实践中，都曾经是同呼吸、共命运的“同类”，人类通过技术的发明不断开发、利用的自然世界，曾经是充满神性与庄严的所在。正如韦伯所批评的，经过理性主义洗礼的现代人对自身生存状况的了解，未必比一个美洲印第安人或一个霍顿督人（Hottentot）更为清楚。面对自然，意欲超越自然的现代人，应该谦卑地向未被理性主义洗礼的前现代人学习，吸取地方性的传统智慧。比如列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）曾经介绍过的菲律宾的尼格利陀矮人，他们就有着极其丰富的关于动植物界的知识，这一点使他们与周围住在平原地区的信奉基督教的人判然有别。这种经验知识不仅包括对大量的植物、鸟类、牲畜和昆虫的种的识别，而且还包括关于每一种动植物习性和行为的知识。归根结底，人不是独立于自然之外的孤独物种，人与自然，其实是互为主体、唇齿相依的整体性的存在。正如口头传统中的大自然动植物精灵，它们既馈赠人类万物，也会无情地惩罚人类。更为关键的，“自然之链”不仅仅是一种认识论和方法论，更应该是一种在日常生活中惯常践行的实践论。

　　致谢：本文得到中山大学中国语言文学系王琴副研究员的批评指正，在此谨表谢意。

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  文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】