|
[摘要］20世纪90年代以来面向现实的汉语民俗学有两种代表性的主张：一种是主张以“民俗主义”为对象、起点的现代民俗学，另一种则是以“先验地阐明人之为人的发生条件与存在理由”为目的的实践民俗学。从人类纪的视角予以观照，这两种主张都尚未将自然与文化/社会的关系纳入考察的视野。从本体论定义的“现代”出发进行追问，可以发现自然与文化/社会的关系即“自然之链”一直是民俗学的主线，这一主线虽然经启蒙理性的祛魅之后成为暗流，但德国经验文化学派鲍辛格关于“技术的自然性”的论断，又重新激活了民俗学的“自然之链”的传统。人类纪的风险社会造成了人类与非人类之间形成的“有机生命体的共同经验”，人类对自然的危机感同身受，促使人们思考如何与其他物种协作共存。在此背景下，民俗学传统的“自然之链”提醒人们吸取地方性的传统智慧，在日常生活中践行与天地万物的协作共存，这将有助于人们重新思考现代以来的自然与社会/文化的二元对立关系，从而敬畏自然，寻求与自然和谐共融的生存之道。
[关键词］人类纪；风险社会；民俗学；自然之链；自然与社会/文化
一、引言
工业革命以来，人类的活动越来越强烈地影响其赖以生存的自然环境，生态危机已经成为人类生存与发展的制约因素。2002年，荷兰大气化学家保罗·克鲁岑（Paul.J.Crutzen）在《自然》杂志发表《人类的地质》一文指出，在未来数千年内，人为排放的二氧化碳将导致全球气候可能会明显地偏离自然行为，地球进入一个在许多方面由人类主导的地质时代，他称之为“人类纪”（Anthropocene）。“人类纪”概念的提出，促使人类比以往任何时候都更为迫切地反思工业革命以来的人与自然的关系，重新思考现代文明习以为常的自然/社会、自然/文化的二元关系。在人类纪人类与自然如何和谐相处，已经成为当前国际社会以及自然科学、人文社会科学迫在眉睫的共同话题。在此背景下，致力于现代转型的民俗学也应该有所回应。本文首先辨析20世纪90年代以来汉语民俗学的学术追求，然后在人类纪背景下引入本体论意义上定义的“现代”，在此基础上梳理民俗学关注自然与文化/社会关系的传统，期望通过重返民俗学的传统，唤醒沉睡的民俗学传统的“自然之链”，在人类纪的背景下还“自然之魅”，接续民俗学的“自然之链”。
二、超越本真性的“现代民俗学”
20世纪90年代以来，在吸取他国经验和本土学术反思的基础上，汉语民俗学界主张民俗学需要实现现代转型，其中有两种主张的对象、主旨、目的比较明确，并且具有影响力。第一种主张以“民俗主义”为“现代民俗学”的对象，甚至认为“民俗主义”是现代民俗学的起点。而作为另一种主张的实践民俗学，则以“先验地阐明人之为人的发生条件与存在理由”为目的。
上述两种主张虽然理论资源和概念话语有别，但是我们将实践民俗学的哲学话语转换为民俗学的传统话语，也可以认为两者都已经深刻认识到民俗学的理论理性与实践理性所产生的矛盾张力，都试图超越民俗学探求本真性之学科目的所带来的局限。只不过前者着眼于反思以浪漫的民族主义、商业主义为主旨的民俗主义对民俗生活、实践主体以及民族国家所带来的戕害和影响，而后者则试图摆脱理论理性建构本真民俗的经验主义泥淖，为民俗学奠基以人为目的的先验发生条件和存在理由。如果说前者极力为民俗学卸下披着本真性外衣的意识形态的重负，以便呈现民俗生活的“真相”，那么后者则将主观的视角、实践的态度重新赋予民俗学，其研究对象从“民俗（学）的实践主体”转向“作为实践主体的民俗（学）”，为民俗学开辟具有现代意义的未来之路。也可以说前者是脱魅，后者是赋魅。
两者还有一个共同之处，就是都强调现代技术及其制度与民俗文化的关系。以民俗主义为对象的现代民俗学以未经变化的前现代社会为前提，这是一个尚未被现代技术及其制度所影响甚至污染的社会，这个未经变化之社会的民俗文化是本真的。在新的技术和制度条件下，却产生了大量超越本土语境之“本真”民俗的民俗主义现象，对这一现象的探究或者批判是现代民俗学的任务。而在实践民俗学的研究中，现代技术知识虽然是构成现代的条件之一，但更强调的是制度与民俗文化及其实践主体的关系。这种现代民俗学的责任是接续五四运动以来的传统，将自由、平等的理念证成现代人日常生活的先验条件，进而将民俗实践主体塑造成与现代社会相适应的具有现代意识的公民，将那些之前被视为“落后”“迷信”的民俗文化证成为塑造现代民族-国家认同的全民族共同的文化遗产。
三、从本体论重新定义“现代”
民俗学遭遇的本真性困惑不是唯一的，而是普遍的。这一困惑是民俗学试图将现实生活中那些被贴上“民间”标签，却又既非volkstümlich(民间习俗的、通俗的)，也非popular的种种混合和转移，予以明确的界定、命名、分类，在现实世界中确定相应的位置，而不是被视为“怪物”和“例外”。民俗学遭遇的本真性困惑，可以说是现代化过程中地方社会普遍遭遇的一种“地方性”反应。自工业革命以来，技术的发达不仅在所谓的民间文化领域，甚至在社会的各个领域都产生了无数的混合和转移，比如气候恶化、食品安全、环境污染等，就无法用单一的大气科学、生物学等分类予以把握。按照法国著名哲学家、人类学家布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）的说法，这就是“现代的”，“所有的文化、所有的自然，每天都在重新组合并纠缠在一起”。
何为“现代”？大多以时间为线索加以界定。一般而言，“现代”是一个与“传统”“往古”相区别的时间概念，大约是从17世纪以来的新文明在欧洲兴起，然后扩散到世界其他地方的这一历史时期。“现代”也被人们赋予复杂的“现代性”的意涵，代表了现代时期的社会生活及其事物所具有的性质、状态，表明“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”。然而，这些界定依据的是时代演进所产生的精神与物质表象，于是人们不得不创造新的词语——比如“后”——来把握不断突破的技术创新及其标志的“时代”，在知识领域生产的则是各种“现代”“后现代”表象的迷雾。自20世纪90年代以来，有不少学者试图从本体论的角度重新界定“现代”。这一视角转换对于解释工业革命以来人类遭遇的自然与文化的困境，似乎有拨云见日之效，布鲁诺·拉图尔就是其中的代表。
1.转译与纯化实践：无处安放的“拟客体”
“现代”是如何形成的？启蒙以来塑造了一个怎样的现代世界？1991年，拉图尔在《我们从未现代过：对称性人类学论集》中，不再以传统的自然、社会、话语的进路对现代社会进行批判性地分析，而是极富洞见地从本体论视域把握“现代”。他指出，“现代的”意涵包括了“转译”（translation，将自然与文化两种完全不同的存在形式混合起来）和“纯化”（purification，创造了两种完全不同的本体论领域，人类与非人类）的两组实践。一方面，“转译”实践将现代世界创造为一个无数杂合体增殖（the proliferation of hybirds）的世界，现代世界产生的诸多问题，比如臭氧层空洞、生态环境、传染病、动植物保护等，都存在着一条知识、利益、争议和权力混合起来的连续性的链条，在这一链条中，天与地、全球性舞台与地方性场景、人类与非人类混合起来，所有的文化、自然都在重新组合并纠缠在一起。另一方面，在现代世界中，以实验室为媒介对事物进行的科学表征，与以社会契约为媒介对公民进行的政治表征，被永久性地割裂开来，这种“纯化”实践将现代社会的“网络”（network）切割成细微的薄片，使用自然、政治和话语等概念发现、表述各自分立的科学、经济、社会现象、地方新闻、情感和性等。
拉图尔进一步指出，启蒙以来的现代人，既运用物质因果性定律否弃了将社会需求与自然实在、意义与机制、符号与事物混杂在一起的古老而又非法的杂合体，在物质因果性与人类想象之间进行了彻底地区分；也通过新建立的社会科学，祛除过度的自然化，对自然科学所创造出来的新偏见进行了批判，将真正的科学内容与意识形态化的内容区分开来。现代世界正是坚持这种绝对二分的纯化实践，才有可能创造出大量的杂合体。现代人天真地认为，他们成功地实现了杂合体的增殖，是因为他们将自然和社会（以及那被搁置的上帝）分割开来。拉图尔指出，事实上，他们取得成功恰恰是因为将更大量的人类和非人类混合起来，他们没有搁置任何东西，也没有排除任何联合！
现代世界的困境皆缘于此。现代性的制度框架在否定杂合体存在的同时，又允许其存在。从本体论角度看，现代性创造的无数的杂合体是无法被恰当地归入主体、客体甚至两者之间的，拉图尔称之为“第三等级”(the third estate)、“怪物”（monsters）、“例外”(exceptions)、“拟客体”(quasi-objects)。什么是拟客体呢？拉图尔的定义是，像自然一样真实，像话语一样被表述，像社会一样具有集体性，像存在一样存在，这就是现代人使之增殖的拟客体。他强调，这些都是与野性思维(savage thought)毫无二致的“例外”，现代制度正是吸收了那些“例外”才繁荣起来，但现代人无法对它们具体定位。现代人的制度框架已经难以容纳杂合体的增殖，“拟客体”无处安放。
2.反哥白尼革命：确立拟客体的本体论地位
拉图尔指出，现代人需要一场“反哥白尼革命”来摆脱这一现代性的困境，从而确立拟客体的本体论地位。康德的“哥白尼革命”使得客体围绕一个新的焦点，即以人为中心旋转，并且不断增加传义者的数量以中和主客体之间渐行渐远的距离，为现代化提供了一个完美的解释模型。拉图尔所说的“反哥白尼革命”，则是从中心取向（客体围绕人这一主体/社会）转向两极取向（客体/主体、社会），客体不再是围绕主体/社会而转，而是客体、主体/社会围绕着拟客体和转义（mediation）的实践而转。自然围绕的中心不再是主体/社会，主体/社会围绕的中心也不再是自然，而是由自然、主体/社会两者共同构成的中间王国——“集体”——而转，主体/社会、事物都在此集体中产生。自然、主体/社会成为其附庸。很显然，拉图尔试图在康德主义的“以人类中心”的本体论之外，提出一种由“人类-非人类”共同组成的集体构成的本体论，这实际上是从本体论的角度反思人类的现代化实践所带来的问题和面临的认识论、实践论困境。
3.比较人类学：超越自然与文化的分立
确立了拟客体的本体论地位，又该以何种方法去认识、把握现代社会不断增殖的拟客体？拉图尔认为，足以将拟客体的奇异轨迹连接为一个整体的人类学，本来可以作为描述世界的模型，但人类学以现代人想当然认定的前现代人为研究对象，而且排除自然客体的研究，将考虑范围仅仅限定在文化领域。他认为这是一种不对称的人类学，它无法理解日益增殖的拟客体。因此，他倡导一种以广义对称性原则（the principle of symmetry generalized）为前提的对称性人类学。广义对称性原则，即人类学家将自己摆在人类与非人类的中间的位置，如此则可以同时追踪非人类和人类属性的归属。这一位置是自然与社会相互作用的交汇点，现代制度的转义工作在此生成、显现，拟客体、拟主体也在此繁衍增殖。他认为这是一切经验研究均可展开的一个领域。在这个基础上，如果将研究文化的立场与研究自然的立场叠加起来，比较“自然-文化”的比较人类学就有可能。
那么，两种立场如何叠加？拉图尔指出，在任何社会中，都会将天与地、身体与灵魂、财产与法律、诸神与祖先、权利与信仰、野兽与神话之中的存在物等动员为其自然和社会因素的组成部分，这些既不同于社会学家的社会（自在之人），也不同于认识论者所想象的自然（自在之物），而是自然-文化的产物。他认为这是人类学家从未放弃的古老的人类学基质，也是比较人类学的出发点。拉图尔建议现代人应该向前现代人学习，学习他们不断关注并且着迷于自然与社会的关联。他认为前现代人都是一元论者，他们建构了他们的自然-文化。前现代人通过将神性、人类、自然要素与概念充分混合在一起，限制了这种混合在实践中的扩展。对他们来说，改变社会秩序，就必然意味着要改变自然秩序，反之亦然，这使得前现代人慎之又慎地对待自然-文化的关系。
对于现代社会的困境，拉图尔最终提出的比较人类学方法，以及向前现代人学习的建议，对于民俗学的启示在于，并不是要回到前现代，沉迷于怀旧、浪漫的表象之中，而是提醒人们，进化论的时间仅仅是历史的一种形式。现代人正是从现代制度本身获得已经逝去的时间这一概念，现代人以为已经逝去的时间仿佛真的将过去抛在后面，其实不然，时间同样也是进行现代性分类、建构东西方区隔、区分人类与非人类乃至自然与文化的一种工具。现代人要做的，可能更应该是放弃对所谓“现代”“后现代”表象的愤世嫉俗的批判性陈见，从本体论的角度剖析各种拟客体混合、生成、转换的内在机理，以期人类纪的人类能够更好地认识、把握自然与文化、人类与非人类的关系。
继续浏览：1 | 2 | 3 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
|
