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三、移境：突破社区的公共实践
如本迪克斯（Regina Bendix）所言，在民俗学的学科建设和发展历史中，自浪漫主义时期开始，对于本真性的讨论一直是其中的核心问题。在美国民俗学界，本真性问题的凸显源自20世纪前期。早在1930年代左右，由于美国经济大萧条引发失业率上升等一系列严重威胁社会安定的问题，时任美国总统罗斯福开始实施挽救危局的“新政”（New Deal）。其中，美国政府的一项重要举措，便是试图通过成立公共事业振兴署（Works Progress Administration，WPA）等专门机构，以发展公共基础设施建设和公共文化事业的方式来缓和社会矛盾和扭转经济危机。在这一过程中，民间文化成为美国政府及其公共政策执行者们关注和着力的重点领域之一。他们寄望于通过各类项目（如美国联邦作家项目）和基金会（如美国国家艺术基金会），从政策和经费上支持收集、整理、转化和利用民俗传统（特别是其中的民间口头艺术事象）等活动，为大量的普通民众，尤其是刚毕业、但是因为经济衰退而未能顺利就业的大学毕业生提供工作机会。当时，全美掀起了一阵复兴传统文化的热潮。然而，在此类公共事务项目中，这些走向民间的普通知识阶层中的大部分人，通常对于将要进行田野作业的社区及其文化独特性缺乏认知，他们是以局外人的身份在目标地考察和记录传统文化。另外，在诸如美国联邦作家项目等计划中，政府并未明确设定统一的田野规范和伦理原则，而且还鼓励执行人对社区文化进行挪用和改编。因而，在后期民俗学的反思中，此类由美国政府资助的项目往往为学者们所批评，而作为它们所开启的所谓“公共民俗学”（public folklore）的实践与方法，也为学界所诟病。
例如，被誉为“美国公共民俗学和应用民俗学之父”的本杰明·波特金（Benjamin A.Botkin）身兼美国联邦作家项目国家民俗的总编（national folklore editor）、美国公共事业振兴署民间艺术委员会主席，以及美国国会图书馆作家组项目（the Writers Unit of the Library of Congress Project）总编等多项职务。其主编的《美国民俗的宝藏：人民的故事、歌谣与传统》（A Treasure of American Folklore：Stories，Ballads，and Traditions of the People）等著作，由于充满着对于地方民间文化的误读和随意挪用与改编，被当时强调美国民俗地方独特性的民俗学泰斗理查德·多尔逊斥为被精英主义和精英文化（特别是意识形态化的创作）所改造和臆造的“伪民俗”（fake lore）。在多尔逊等学者看来，某一特定的民俗传统是特定社区身份认同和文化延续的基础，外部力量的介入与忽视本真性的再现/再造，将危害其文化功能，引发文化传承的危机和产生纯粹追求商业化或政治化的流毒。
其实，民俗学以及相关学科（如人类学）的学者们（尤其是当时的欧洲学者们），在20世纪初期，即展开了针对“伪民俗”及其创造机制的深入讨论和深刻批判。其时，“伪民俗”被认为是去语境化的“民俗主义”（folklorismus/folklorism）实践的产物，而民俗主义与当时文学艺术界时兴的、具有先锋意识的“原始主义”（primitivism）倾向类同，都是对与西方主流精英文化不同的异文化（包括底层文化）的外在表现形式的关注和挪用。与此相类，在西方世界中，此后纳粹德国和苏联出于意识形态的需要，也对特定的民族文化进行了不同程度的民俗主义改造。在此，民俗主义的本质在于将民俗材料与源文化的语境进行分离，故而赫尔曼·鲍辛格（Hermann Bausinger）称之为“二手货”（second hand），认为民俗主义“是在源文化传统之外的语境中对于民俗材料和形式要素的运用”。而且，在这一过程中，新语境中的使用者往往具有政治、经济和文化上的绝对优势，他们可以出于特定的政治和经济目的，全然忽视源文化中的社区、群体或个人的利益、意愿和诉求而任意地处理材料。对此，多尔逊一直坚持强调和鼓励一种民俗学意义上的真正记录、保存和研究传统文化的田野调查方法，其核心是社区伦理，即以社区的价值取向和文化观念为中心。
在多尔逊等学者对于伪民俗的批判和本真性的思考中，一种新的民俗学模式，即当代的“公共民俗学”模式逐渐兴起，这也是对多尔逊略有“偏激”的观点的一种反思和回应。自表演转向发生之后，民俗学界对于本真性的思考也相应发生了巨大变化。在表演理论提出之初，鲍曼等研究者的初衷在于将民俗事象的表演和阐释回归至社区传统，强调一种以理想的“本真性”为基础的活态传承路径。但是，经过二十余年的发展，在20世纪90年代初期，许多研究者逐渐发现，语境中心论其实指向了一种对于本体论或者存在论意义上的“本真性”的批判。例如，罗杰·亚伯拉罕斯认为“本真性”是萦绕于民俗学学科发展之上的虚妄的“幽灵”（ghost）。这是因为，在不断变化的社会文化和具体表演情境中，“本真性”本身无法落实到具体的民俗事象及其存在状态上，它只是一种现代性语境下人们基于权力关系而创造出来的话语场和知识幻景。可见，民俗学（特别是美国民俗学）的立场，已从最初多尔逊对于创造“伪民俗”的极力抵制，经由以表演和语境为中心的理论转向，转向了对于文化再现的政治的关注和重新阐释，极大地挑战了民俗学长期以来对于存在论意义上的本真性的追求。这为当下公共民俗和非物质文化遗产保护实践确立了学科意义上的合法性。
在当代语境中，公共民俗学从本质上而言仍然是在某一特定民俗事象的文化源语境之外对其进行的呈现和阐释，但与伪民俗或者民俗主义等实践不同，公共民俗学虽也被定义为“在源文化社区之内或之外的新惯例和新语境中对民间传统的再现和应用”，不过这种再现和应用通常是基于社区内的传承人和民俗学家或者其他专业文化工作者之间的磋商与合作，而非任由外部政治经济力量或者他们的代理人/执行者所为。公共民俗学者的任务是尝试使那些给予个体、群体或者特定地方认同和归属感的活态传统，不至于在快节奏和发生剧变的现代生活中被遗忘或者忽视。可以说，在公共民俗学的具体实践中，受过正统民俗学训练的学者，即那些知晓民俗学田野调查方法和伦理原则的研究人员的地位和作用（如对于社区和个体的责任感），便显得十分重要。这一重要性的根源在于民俗学者所具备的特定素质和能力，如认识、理解、阐释、记录和（通过民族志写作、展览等方式）呈现地方性知识的能力，以及从视觉上记录、保存和重现的能力、运用听觉媒介进行呈现能力、移境展演的能力（reframing traditions as folk arts are[re]presented）、作为中介和进行阐释的能力（特别是在博物馆语境中进行呈现和阐释）。在这些能力中，对于社区而言，作为具有专业技能的局外人，民俗学者存在的积极意义，便在于为社区的所有利益相关者将传统文化与观念保存在各式的民间文学与民俗生活中，以此来维系该社区的稳定和发展。
例如，戴尔·贾维斯（Dale Jarvis）是加拿大纽芬兰与拉布拉多省（the Province of Newfoundland and Labrador）的非物质文化遗产专员（ICH development officer）。在文化上，自15世纪以来，纽芬兰形成了独特的渔业文化、具有稳定传承谱系的社区结构，甚至发音与语词特殊的纽芬兰英语。很显然，来自多伦多地区的贾维斯是纽芬兰文化的局外人，在以局外人身份介入特定社区传统的过程中，贾维斯坚持认为，无论是记录民俗传统、展示民俗物件，抑或组织和策划各类节日与传统文化活动，其中的关键便是尊重社区/群体的根本利益并坚守工作中的伦理原则：非遗保护的关键目标不在于物的保留，而是“帮助社区认识到他们日常生活本身的意义和价值”。因此，虽然公共民俗以及在此框架之下的非物质文化遗产保护实践是一项重构和延展原有民俗事象的能动事件，它既指向传统的活态传承，也作为当代转型和创新的重要资源，但其核心无疑仍是源文化社区的积极参与。
但是，从理论上而言，包括公共民俗实践者在内的民俗学者，参与地方文化保护和建设的主要角色，并不是作为意义传达和行动再现的表演者，甚至不是表演过程中能动反思的观众。他们更像是由于伦理原则和科学方法论的限制而置身事外的旁观者或者中介，实际上并未参与到具体的表演活动中，更不是亲自处理材料的表演者和操作者。如此，在表演理论和公共民俗学的理论与方法论框架中，除了源文化社区的参与者外，非民俗学家的局外人是否有可能具身参与建构和阐释表演过程呢?在何种意义上，某一特定社区、群体或者民族的文化遗产，有可能成为可以与外部世界分享并为其阐释的“资源”（the resource）呢？
1988年秋季的一天，多萝茜·诺伊斯（Dorothy Noyes）前往费城的一个意大利市场节（Italian Market Days）进行田野调查。当她坐在一处涂满油脂的约25英尺高的金属柱子——象征狂欢节中的安乐树（tree of cockayne）前休息时，她看到一群意大利裔美国青少年围绕在柱子周围，试图向上攀爬以获得顶部圆盘中盛放的作为奖品的美食。在经过不断尝试、甚至采用叠罗汉的方式亦未获得成功后，这群意大利裔美国青少年决定稍做休息。在这一“表演”过程中出现了三幕插曲：首先，一位少女希望通过攀爬于男性之上登顶，后在众人的嘘声中放弃离开；其次，一位非裔少年与这些意大利裔青少年合作，试图共同完成登顶的任务，在失败之后与大家一同休息；最后，一位越南裔成年男性，在没有任何人帮助的情况下成功登顶，引起了意裔青少年的谩骂并迫使他落地。依诺伊斯所言，从性别、族裔身份和年龄层次认同的角度来看，以上情形可以还原为局内人与局外人的关系：在这群意大利青少年看来，意大利市场节虽然是面向全体公众开放的公共事件，但是其文化源语境无疑明确指向了特定的族裔归属，而在此传统中，女性和成年人是被排除在外的，因此攀爬安乐树自然应该专属于意裔青少年。那么，如何解释非裔少年在此过程中被接纳的情况呢？一位意裔少年回答说：“我们都认识那个伙计。我们上着同一所学校，他也在市场中和我们一同干活，他是我们的朋友。”可见，除非被接纳，局外人的直接或强行介入通常会受到来自社群内部的强烈反对和抵触。
1994年秋，诺伊斯重访费城的意大利市场节，她看到了一位二十出头的意裔青年在教授不同性别和族裔身份的儿童（女孩、非裔、越南裔、意大利裔以及其他不同族裔）如何攀爬安乐树。很显然，此时的性别和族裔边界等区隔在某种意义上已经被超越，一种在特定事件中的共同体意识正在形成。这一转变和跨文化共识是如何形成的以及局外人是如何被接纳成为表演者的呢？在诺伊斯看来，共识的基础首先在于主体的同时在场和互动（consensus arises from copresence）。然而，单纯的在场和微弱的时空联系并不能保证主体之间达成共识，一个原先没有任何血缘、地缘、学缘等认同纽带为基础的新社群或共同体的建构，其关键在于创造一种认同机制。
阿尔弗雷德·舒茨（Alfred Schutz）在其《社会世界的现象学》一书中提出了“部分共享”（partial sharing）的重要概念，认为虽然生活世界的不同主体之间存在不同程度的主体间性，但是他们之间仍然可以通过以具体经验为基础的实践感知达到相互之间的相互理解而达成共识。舒茨的这一理论被哈里斯·伯格（Harris M.Berger）和乔瓦娜·德尔尼格罗（Giovanna.P.Del Negro）运用到有关表演事件的研究中。他们在批判性地反思鲍曼的表演理论中认识到，某一特定的表演情境并不会天然地将参与者划分为局内人与局外人，相反，表演过程创造了重新调整个体间关系的可能：在共同参与的过程中，不同社区和文化背景的个体有可能通过共同行动构成至少是暂时性的共同体而达到某种程度上的部分共享。这种出于共同行动而定义的身份认同，便是所谓的“行动认同”,而这些行动本身，便成为“认同行动”（acts of identity）。在诺伊斯看来，1994年意大利市场节中所见不同性别、族裔青少年在一位意大利裔青年指导下共同进行攀爬安乐柱的行动，就是一种具有共享性的认同行动，它创造了新的社群意识和身份认同。在后殖民主义者如霍米巴巴（Homi Bhabha）看来，这种不同文化之间的密切接触与交流创造了一种有别于已有文化的、具有杂糅性的、独立的“第三空间”（third space）。在表演理论的意义上，对于“语境”（即差异性）的关注似乎逐渐转移到对于“统一表演形式”的强调，而认同行动实现了对于表演本身的回归，这是一种西蒙·布朗纳（Simon J.Bronner）所谓的实践回归。显然，某一特定族群的文化在共同参与和表演过程中成功实现了遗产的旅行和共享。在跨文化交际的语境中，基于遗产的传播和文化的共享，在某种意义上，一种超越源语境和原社群边界的新文化在民俗表演实践（folkloric practice）的过程中逐渐形成了。
四、结语
如果从1971年鲍曼发表《差异认同与民俗的社会基础》一文算起，2021年正好是民俗学表演转向的第50年。此时重新回顾和反思在民俗学学科发展历史上发挥重要作用的表演理论，意义重大。对于民俗学及相关学科研究而言，表演理论提供了以“语境”为中心的重要理论和方法论视角。而这一“语境化”的表述，并不单是出于鲍曼本人的奇思妙想，更是基于民俗学及相关学科长期以来的知识积累和学术发展。从功能性和目的论的角度来说，民俗学以及相关学科对于“语境”的重视带来了两个衍生性的结果，一是使得民俗事象的深层意义可以为人所知，二是出于对地方性知识的强调，使得脱离原有场域进行的、有关特定民俗事象的阐释和发生成为不可能或者不被接受的事件，就是说源语境的正统性、权威性与规范性是难以超越的。第二个结果在本质上关乎民俗学及相关学科研究者一直以来所强调的本真性问题和田野伦理原则，即民俗在源语境的生活世界中的活态传承。这一原则很大程度上深刻影响了当代非物质文化遗产保护实践，无论是研究者还是保护工作的决策者和实际执行者都不约而同地将非遗传承人、社区和源文化群体置于非遗实践的中心。这当然是正确对待传统文化的基本态度，但过度强调民俗文化的源语境，也会在一定程度上忽略民俗文化本身的共享性特质，这一点在20世纪美国民俗学对于本真性问题的反思中已经得到了澄清。基于对社区文化的理解和尊重以及田野原则的坚守，公共民俗学理论与方法的提出、发展与成熟运用，使得以非物质文化遗产为代表的民俗文化成为一种有可能脱离源文化语境和再语境化的资源，即实现有限和有效的遗产资源化。如此，表演理论指导下的民俗学才真正实现了研究范式从对于“遗留物”的关注，转变为关注现代社会中民俗事象的发生和演变。因为在这里，文本的重要性被表演本身的形式和过程取代了，即实现了一种基于行动认同的部分分享和实践回归。当某一地区或民族的传统被移置于源文化之外的语境时，新文化的创造便由此开始了。可以说，公共民俗学的实践，不是为了固守僵化的文化传统，而是致力于创造基于传统的新的现代生活样貌。在这一点上，公共民俗学不仅是反映性的（传统与传承），也是反思性的（创新与发展）。
（文章来源：《民俗研究》2022年第1期，注释及参考文献见原文）
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文章来源：中国民俗学网
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