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摘 要：受顾炎武风俗观影响，晚清新史学的“民史”观赋予古语“风俗”以新意，有了民族性的内涵。以俗观史、以俗证史、以俗写史，成为邓实等人风俗著述的基本特征。同时，受英文Folklore的影响，古语“民俗”也有了新意。作为五四新文学运动的助产士，更多指陈民间文学的“民俗”同样有了民族性的意涵。在20世纪前30年，中国现代民俗学运动出现了风俗与民俗的混用，最终民俗胜出。然而，在社会科学化的民俗学全面莅临之际，史学一直是中国现代民俗学运动的根性。因民族性而衍生的国家属性使中国民俗学有了独特的轨迹和品性。
关键词：风俗；民俗；礼俗；新史学；民族性；文化主体性
一、引言
现代学科意义上的中国民俗学，学界常将其发端定格在1918年北京大学（北大）歌谣征集运动，并习惯性地将歌谣运动以及因歌谣运动而蓬勃展开的民俗学运动视为五四新文化运动的产物。然而，随着研究的深入，这些定论或者说常识受到越来越多的挑战。
基于中、日比较，王晓葵对“风俗”“民俗”两个语词的意涵演进与更替的梳理，将现代中国民俗学的发生追溯到辛亥革命前张亮采等人的风俗史写作。同样是基于概念史的视角，彭恒礼更强调晚清《英华字典》《英和字典》中Folklore的翻译对现代中国民俗学发生的影响，他也梳理了晚清以来风俗与民俗的语义流变及地位转换。当把传教士等西方人在华的民俗学活动纳入视阈时，学界亦注意到1872年戴尼斯（N.B.Dennys）在《中国评论》（The China Review）刊发的征集中国民俗的启事（“Chinese Folk-lore”）这个时间节点。这些再“发现”，使得中国民俗学学科史有了更加丰富的面相。
事实上，早在20世纪60年代，钟敬文对晚清革命派、改良派民间文学观的系列梳理，已经注意到了这些精英对歌谣、谚语、神话、传说、笑话、弹词等认知的渐变。也即，钟敬文意识到了中国现代民俗学的外来影响、内发性发展的双重渊源。在一定意义上，这凸显了他打破辛亥革命以及五四新文化运动这些大历史强调的节点的历史连续性意识。钟敬文在其晚年，进一步强调五四时期（1915—1925）“民俗文化学”——以歌谣运动为发端的中国民俗学运动——与五四新文化运动的同步性。
从胡适1933年12月3日写就的《逼上梁山：文学革命的开始》可知，他与梅光迪、任鸿隽等在1916年前后讨论的“民间文学-folklore”，是五四白话文运动、文学革命和新文化运动发生的灵感之源与助产士。1931年12月30日，胡适在北大国文系演讲时，径直将民间文学与欧洲文学并论，视为五四新文学运动的两大源头。对胡适而言，民间文学其实就是“活的文学”“方言文学”和“白话文学”的等义词，只不过使用语境稍异。多年后，在对唐德刚的英文口述自传中，胡适对他早年发现的“活的文学—民间文学”念念不忘，将之定格为“革命性的理论”。
鉴于胡适、钟敬文等当事人的“自述”和后起的诸多研究，中国现代民俗学的发生、发展实则有重新梳理的必要。其中，晚清民国时期交相更替的且古已有之的“风俗”“民俗”两个语词，实乃探析的重中之重。以这两个语词意涵的更新和在20世纪前30年的交互混用、更替为毂，本文强调中国现代民俗学运动所承载的民族性（抑或国家性、政治性）和其演进一直具有的史学根性。
作为本土语汇，风俗在古籍中最为常见。在“中国基本古籍库V7.0”中检索可知：从先秦到清末，风俗出现65840次，民俗出现6573次，礼俗出现2038次。就“风俗”而言，除东汉应劭《风俗通》，不少典籍均有言及。诸如：“俗者，习也，上所化曰风，下所习曰俗”（《周礼》）；“入境，观其风俗”（《荀子》）；“上以风化下，下以风刺上”（《毛诗序》）；“风成于上，俗化于下”；“千里不同风，百里不同俗”，等等。这些经典表述，大抵传达出传统风俗观的三点内涵：伦理品性；传承性、扩散性与凝固性；能够移易与改变的可变性。当然，这些表述也清楚表明，风俗原本不仅是民间的，它本身更是一个长期而复杂的过程，是不同集团之间较量、交际互动的结果以及“艺术性的表达”。
1922年，整合过程中的燕京大学（燕大）成立了社会学系。1926年，留美归来的许仕廉出任该系首任中国籍系主任。稍后，他明确将“中国风俗研究”位列燕大社会学系的十大研究之首。许仕廉何以会使用“风俗”，而非进展有年的现代民俗学运动中使用的更偏重于Folklore且同样是本土语汇的“民俗”？这固然有美国社会学、民俗学家孙末楠（W.G.Sumner）所用Folkways的影响，但更为根本的则是因为晚清以来“风俗”一词的基本意涵已经发生了现代性转型，且与Folkways强调的一个群体的“民族性”（Ethos）有会通之处。
因此，我们有必要厘清“风俗”的现代意涵究竟是什么？它究竟是怎样被赋予新意的？它与Folklore、Folkways这些外来语汇、思潮之间究竟有着怎样的关联？既然语义都已发生了现代性蜕变，“风俗”又怎样日渐被“民俗”更替？在现代中国民俗学运动中，风俗与民俗两个语词以及稍晚些颇有声势的“礼俗”，究竟怎样差互前行，从而形成中国民俗学演进的繁杂风景？
二、民史、风俗独立论与晚清新史学
辛亥革命前后，风俗已经有了“民族性”的内涵。这鲜明地体现在张亮采《中国风俗史》（1911）、胡朴安《中华全国风俗志》（1922）和陈锡襄《风俗学试探》（1929）三个以“风俗”命名的经典文本的演进中。
在《中国风俗史》开篇，张亮采写道：“至有人类，则渐有群；而其群之多数人性情、嗜好、言语、习惯，常以累月经年，不知不觉，相演相嬗，成为一种之风俗。而入其风俗者，遂不免为所熏染，而难超出其限界之外。记曰：礼从宜，事从俗。谓如是则便，非是则不便也。”晚年的钟敬文认为，这段话已稍近于科学，是“从旧风俗观到新风俗观的一只渡船，或者说是一曲前奏”。然而，夙有改良风俗之志的张亮采，其书更重大的意义是以风俗为纲，勾画出了别有风味的浑朴（黄帝以前到周之中叶）、驳杂（春秋至两汉）、浮靡（魏晋至五代）与敦朴（宋至明）四个时代的中国史。进而，他希求自己所著“正风俗以正人心”，而这也应是“保存国粹者之所许也”。尤其是，在其风俗史中，因应世界局势和家国危机，国家意识已经成为一个重要的参考指标。
胡朴安的《中华全国风俗志》当下意识更浓。除辑录方志之外，笔记、游记、杂志与日报中近人有关风俗的记述，都在其搜罗之列。虽然都依赖文字资料，但较之张亮采的《中国风俗史》，除国家意识之外，因为必须周知全国风俗，才能为“多数人民谋幸福”，所以胡朴安所著在“士风”内容减少的同时，还将“知风俗”的主体扩大到“人民”。这使得风俗有了偏重于神话、故事、传说、歌谣、俚语等民间文学的Folklore所指的基本意涵，也有了孙末楠Folkways所言的一个地域社会生活文化的内涵。对明确提倡风俗学的陈锡襄而言，“风俗学即民俗学，以译英语Folklore均无不可”。
在救亡图存也是传统国家向现代民族国家转型的过程中，不同程度受到西学影响的这些学人对风俗的当代释义，使得“风俗”有了现代性和民族性的双重意涵，并成为形塑民族认同、国家认同和国民认同中的一环。为何张亮采会别出心裁地用风俗来写中国史？胡朴安要将风俗的主体从士林扩及人民？除外来的影响之外，这些理念上的主动抉择，是否有着更为直接的本土渊源？
1902年创办《政艺通报》的邓实（1877—1951），与章太炎、刘师培、马叙伦等人交好，古今皆通。原本思想激进、宣扬革新的他们，受日本国粹主义的影响，在意识到全盘西化的危险性时，于1904年在上海成立了国学保存会、开设国粹学堂、建立面向公众的藏书楼，在1905年创办《国粹学报》，成为相对的文化保守主义者。具有世界眼光、集新学旧识于一身的邓实，也从一位革新者转化为新知和国故之间的摆渡人。
邓实明确提出了有别于过往官史、朝史和君史的“民史”。何为民史？它是君史记载之外的各色人等起居饮食、思想、事理和人伦等的历史。在其宏阔的民史编纂规划中，欲“纪历代风俗之盛衰进退”的风俗史是十二项之一，且紧随种族史、言语文字史之后，位居三甲（其后九项依次是：宗教史、学术史、教育史、地理史、户口史、实业史、人物史、民政史和交通史）。邓实认为，从风俗角度而言，夏尚忠，殷尚质，周俗文而弱，诈而好礼，至七国，诈伪并起，兵革不休，秦则以吏为师，以刑法为治。随后，风俗有了东汉、宋、明之“三变”。
不仅如此，民史还是邓实所划分的历史进化的高端形态。他将历史由远及近、由低到高分为三等：神权时代史，神史；君权时代史，君史；民权时代史，民史。这些思考，与邓实的民族、国家的危机意识和民族主义情结紧密相关。而且，他还将人种、语言文字、风俗、学术、实业的独立，视为实现国家独立的基本条件。关于“风俗独立”，邓实是与种族连带论述的。他认为：种族同，心同，风俗同；种族异，心异，风俗异。然而，在“三变”前后，每经一乱，易一姓，奴性遂成中国风俗挥之不去的劣根性。先是同化于同洲外族，继而同化于异洲外族的华族，无气无骨无色，风俗也变得不中不西、不华不洋。于是，他疾呼以礼法为质干的五礼五伦之风俗魂兮归来，以救华夏。
由此可见，无论是强调风俗独立国家才能独立的“风俗”，还是欲通过风俗写偏重于民众的中国史的“风俗史”中的“风俗”，二者都偏重“士风”，并涉及国族人众的伦理道德与价值。而且，这种风俗是以汉族为本位和中心的。故其划分出的三变，分别是东汉、赵宋和大明。毫无疑问，面临着亡国亡种的艰危时局，民族危机是那个时代忧国忧民知识分子共有的心性。由此，在相当意义上，传统的风俗从风土人情、乡风俚俗等指涉，骤然间有了文化的意义，而且是与绝大多数国人相关、与中华文化尤其是汉文化存亡相关的标志性文化；有了文明的旨趣，是“华族”有别于“洋族”之所在。在邓实那里，风俗也就与种族、汉语、汉字三位一体。
作为邓实同时代的人，胡朴安同为《国粹学报》编辑，是国学保存会的重要成员。张亮采虽然身世不详，但其《中国风俗史》“序例”，明确声明要保存国粹，可见其赞同国学保存会的主张，应无疑义。也即，作为邓实学术上“同党”和同代人，写出风俗史的张亮采和写出风俗志的胡朴安，同样秉持的是凝聚华族文化精脉、心性与血性的“新”风俗观。邓实先期关于风俗开创性的著述，应该对张亮采、胡朴安的写作有着影响。反之，1872年之后就在中国出现并有着传播的Folklore一词，对邓实、张亮采、胡朴安等形塑了新风俗观的国学保存会诸君似乎没有什么影响。
事实上，作为一个时代的标杆，顾炎武《日知录》卷十三“详前人所未及，发前人所未见”的古今风俗制度沿革意蕴甚深的措意，在晚清民国持续发酵。邓实就是顾炎武的“铁杆粉丝”，其风俗史分期、风俗观都深受顾炎武的影响。当然，因应新学术，尤其是西学的引入，邓实也赋予了顾炎武风俗学以学术上的新意。1906年，邓实在评述顾炎武的学说时，将学术分为功在一人的君学、功在一国的国学和功在天下的群学三类。邓实专门注解道：“群学，一曰社会学，即风俗学也。”虽然没有具体论证，但对邓实而言，因为所关注的芸芸众生——民，就是人群，本土的风俗学也就与外来的群学—社会学并无不同，实乃二而一的关系，名异而已。不但如此，在其简要的表述中，国人的“天下”观、天下情怀也融入其“民史—风俗学—社会学”这一看似必然的链条之中。
留美归来的社会学家吴景超就认为自己的学问路径承袭了其在北大的师长陈黻宸的“民史”观，且认为史学是现代学科体系中社会学、民族学等学养的重要组成部分。燕大社会学系的风俗研究，正是在受多种因素影响而处于渐变的风俗观基础之上进行的。在融合进孙末楠民俗学说之后，燕大风俗研究的社会学色彩更浓，也反向使得燕大社会学研究有着民俗学的底色。风俗观在晚清的转型，也意味着现代学科意义上的中国民俗学运动的产生、演进，实则有着史学、文学和社会学的多样源头和演进路径。显然，史学首当其冲，影响深远。
从对邓实、张亮采、胡朴安风俗观的简要释读，我们能够看出清末民初先贤们秉持的风俗观的当下性和鲜明的时代性，即因应相类的存亡危机，承继顾炎武风俗观的晚清知识分子，格外强调风俗的民族性。这与孙末楠竭力诠释的包含民风、德型和制度而三位一体，最终指向的民族性（Ethos）的Folkways有着异曲同工之处。然而，在晚清，风俗指向民族特性这一观念的质变，与孙末楠的民俗学说并无直接关联，而是各自平行发生的。当然，二者有着共同认知论基础——进化论。
在中西文明对撞的背景下，严复翻译的宣扬“物竞天择，适者生存”的赫胥黎《天演论》（Evolution and Ethics）1897年出版。同年，严复开始翻译斯宾塞基于进化论的《社会学研究》（The Study of Sociology）。1903年，上海文明编译局出版该书时，严复将书名定为《群学肄言》。严复将Sociology翻译为“群学”。在太平洋另一边，孙末楠不仅是在美国大学中开设社会学课程的第一人，而且率先将斯宾塞的《社会学研究》作为耶鲁大学社会学课程的教材，因此引起轩然大波，使得孙末楠差点离职。
事实上，作为国学保存会的核心成员，邓实等人风俗观的形成、民史、风俗史的架构和书写，与梁启超、章太炎等因应时变而倡导的“新史学”密不可分。以进化论为认知前提的梁启超新史学的基本理念，集中体现在其1901年《中国史序论》和1902年《新史学》两个文本之中。梁启超的新史学是通过对旧史学的批判提出来的。在梁启超看来，此前专注于“一人一家之谱牒”，只为朝廷君臣而作，并非为国民而作史的史家不是真史家，帝王史也非“真历史”。由此，梁启超提出了中国“未尝有史”这一著名论断。对他而言，作为对当时中国最博大且切要的学问，史学应该是国民的明镜、爱国心的源泉。对激发民族主义、促进文明进步、使“四万万同胞强立于优胜劣败之世界”而言，史学居功至伟，所以必须发起“史界革命”，倡导“新史学”。
在其新史学中，近世史家必须“探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历，及其相互之关系”。进而，梁启超明确指出，新史学完全是关于时间的学问，研究的是人群进化现象，并求其公理、公例。不仅如此，当时新生的政治学、群学（社会学）、平准学（经济学）、宗教学、人类学、人种学、地理学、地质学、言语学和法律学等，“皆近历史界之范围”，“与史学有直接关系”。打破既有成王败寇之“正统史”的朝代分期和“书法”，梁启超将中国历史分为上世（黄帝以迄至秦统一）、中世（自秦一统后到清乾隆末年）和近世（乾隆末年之后），倡导效仿基督纪年，以孔子生年纪年的时间标记方式。不仅是以国民为重、激发民族主义、爱国心的新史学理念，梁启超对历史的分期、对人种发达与竞争的重视、基于汉族本位释读出的既有历史“煽后人之奴隶根性”的认知，都在邓实的风俗观和风俗史的构想中有着厚重的回响。甚或可以在一定意义上说，邓实的民史具化了梁启超的新史学。晚些时候，作为民史核心部分的风俗史，在张亮采、胡朴安那里开花结果实乃必然。
当然，晚清新史学是一个复杂的话题。与梁启超相对激进的新史学观不同，同样倡导新史学的章太炎则相对保守。但是，在对传统史学革新层面上，二者基点相通，如：秉持进化论；都强调与社会学的关系，或将社会学置于史学之下，或将社会学视为研究从古至今各种社会状态的学问而大致等同于史学；欲以民族主义和爱国主义为毂重写中国史，进而保国强种。章太炎相对保守的新史学观集中体现在《訄书》之中。他指出，风俗与历史、言语一样，关涉到国家、种族的生死存亡。在《訄书·哀焚书》中，章太炎有言：“今夫血气心知之类，惟人能合群。群之大者，在建国家、辨种族。其条列所系，曰：言语、风俗、历史。三者丧一，其萌不植。”
显然，邓实不但中和了梁启超和章太炎有着细微差别的新史学观，还有创新和相应的实践。邓实把梁启超的新史学具化为有着庞大架构的民史。邓实同样推崇顾炎武的经世史学，他进一步将其风俗学与外来的群学—社会学等同起来，将章太炎的言语、风俗、历史三独立论，拓展为人种、语言文字、风俗、学术、实业的五独立论，明确写出了“风俗独立”论，呼吁撰写风俗史。
值得注意的是，孙中山在阐释中华民国支撑性的意识形态（三民主义）中的“民族主义”时，同样将“风俗习惯”和“生活”提升到形塑一个民族的重要力量的高度，他同样赋予风俗以民族性这一精神意涵或者说政治性。应该说，这与晚清基于新史学的新风俗观一脉相承。与章太炎的三独立论、邓实的五独立论大同小异，孙中山的五种形塑民族的力除风俗习惯、生活之外，还有血统、语言和宗教。
在进化论这一共有的认知论或者说哲学根基之下，太平洋两岸大致同期的Folkways和基于新史学的“风俗”最终都指向了民族性，实属情理之中，这也为差不多20年后中国学界尤其是社会学界诸子热情引入Folkways奠定了内在的学理基础，以致与更早引入的Folklore并驾齐驱，甚至后来居上。
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文章来源：中国民俗学网
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