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二、民族本位：族别模式的局限
在1996年中央民族大学召开的东亚民俗文化国际学术讨论会和1998年中国民俗学会第四次代表大会上，钟敬文提出了“多民族的一国民俗学”这一重要的学术命题。从中国社会的多民族构成及其文化多样性的特点出发，这一命题引导我们重新认识中国民俗学的学科特点与学科属性，钟敬文的这一观点确实给人很多启发。
钟敬文对中国民俗学属性或特点的这一归纳，多少受到了费孝通“多元一体”格局理论的影响，但同时，“多民族的一国民俗学”理念在某种意义上，也是中国许多民俗学家长期以来思考和在学术实践中不断接近于形成的观点，它很好地反映了中国民俗学的一种独特性格。例如，陶立璠编著的《民俗学概论》，就以重视各少数民族的民俗文化为特点，反映了和钟敬文类似或接近的学科意识。又如，在中国民俗学恢复重建时期，相对较早出版的《侗乡风情录》一书，曾得到很多民俗学家的高度评价，乌丙安在该书序言中指出，它是中国“民族民俗学”的拓荒之作，虽然它只是一些采风笔记的汇编，但由于展现了侗族民俗的丰富内容和多样形式，从而为未来建立《侗族民俗志》《侗族民俗史》提供了可贵的第一手资料和调查线索。事实上，中国民俗学的这个特点还得到了国外民俗学同行的关注与认可，记得1992年11月，笔者在日本爱知大学“三河民俗谈话会”应约讲演，当时东道主给出的题目就是：“复合文化国家中国的民俗学现状及其今后的课题”，所谓“复合文化国家”实际就是多民族和多元文化国家的意思。
民俗学在不同国家的学术体系或知识传统中的位置不尽相同，在有些国家（例如，日本），它被做得很大，自成体系，自我完善，能够生产和消化相关的专业知识，甚或成为支撑其官方意识形态乃至“国民性（民族性）”建构的基础；但在另一些国家，它可能只是某种知识传统（例如，民间音乐或口头文学）与其学术流脉中并不特别突出的一部分。诚如钟敬文指出的那样，有些国家的民俗学是所谓“一国”或“单一民族的一国民俗学”，这些国家传统上大都是民族构成相对较为单一的“民族国家”，民俗学自然成为其“国学”或“族学”的重要组成部分。或者有些国家虽然存在一些少数族群，但人口不成比例，基本上影响不到其民俗学的基本属性。在这些国家里，民俗学往往与研究异国、异族的学术领域如民族学、文化人类学形成鲜明的对照与事实上的分工。但在中国，情况就有些复杂了，例如，民俗学和民族学（文化人类学）的分野似乎就不是那么清晰了。
基于多民族统一国家的基本国情，中国民俗学把境内各民族的民俗文化都作为研究对象，形成“多民族的一国民俗学”以及跨文化的比较研究方法，当然都是顺理成章的。在中国民俗学会的数千位个人会员中，约有三分之一左右为少数民族出身的会员，他（她）分属近50个民族成分，共同为多民族的中国民俗学做出了贡献。正是在上述背景之下，同时也多少受到来自民族学的一些影响，中国也就出现了很多“民族本位”的民俗学成果。所谓“民族本位”主要是指以既有的“民族”为单位、为框架来描述民俗文化事象，以归纳某一民族的民俗文化特点的学术立场。换言之，“民族本位”的民俗学，亦即“族别”的民俗学。长期以来，中国每个民族或族群都形成了各自的民俗生活和民俗文化特点，以此为基础展开民俗的调查、整理和记述，很自然就生产出大量的“族别”叙述模式的民俗学成果。
20世纪80—90年代，中央民族学院出版社（后改名为中央民族大学出版社）组织出版的系列丛书《民俗文库》，着重介绍了中国各少数民族的居住、饮食、服饰、生产、交通、婚姻、家庭、村落、岁时、节日、丧葬、宗教、禁忌、道德、礼仪、口头文学等风俗民情，为增进各民族之间的相互了解，推动中国民俗学学科的发展做出了贡献。收入《民俗文库》的《土家族风俗志》《满族风俗志》《高山族风俗志》《壮族风俗志》《彝族风俗志》等等，都是较为典型的“民族本位”的民俗学叙述模式的作品。此种“族别”式的民俗学叙述，其实也是在中国民族学（文化人类学）致力于民族识别，并相继推出“中国少数民族简史丛书”“中国少数民族语言简志丛书”等的延长线上，很自然地形成的。随后，以“民族”为本位的民俗学著述更是层出不穷，蔚为大观。
以“民族”为单位的文化研究，或用“民族”来界定“文化”的倾向，曾经甚至一直是中国民族学（文化人类学）的主要特点和问题之一。笔者以前曾经指出，“族别”式的民族研究与文化研究，固然有助于揭示中国文化在“族别”方面表现出来的多样性和多元格局，但它同时也潜藏着一些值得引起注意的问题，容易导致对中国文化的另外一些方面或其他一些特点的忽视，例如，对族际文化交流现象的忽视，对多民族文化共享的忽视等。现在看来，这样的评论也适用于“民族本位”的民俗学叙述模式。虽然“民族本位”或“族别”式的民俗学著述，能够对各民族的民俗文化给出一个轮廓性的描述，并由此支持有关民族文化的独特性之类的论说，但它确实也存在以下几个方面的问题：
一是除那些人口较少、居住集中的少数民族之外，举凡人口规模较大、分布地域广阔、支系（部族、族群或方言集团等）众多的少数民族，其“民族本位”或“族别”的民俗学叙述模式，很难兼顾得当，结果经常是把某一部分或某一支系、某个局部的民俗文化，“升格”为整个民族的民俗文化，从而有意无意地忽视了其内部的丰富性和复杂性，进而把某民族的民俗文化描述成均质或同质性的。显然，“民族”的多层性结构，往往使得“族别”叙述模式难以准确地表述支系层面的差异性。
二是往往存在对民俗文化之地域性特点的忽视，而过于强调民俗文化的民族（族群性）特点。有一些民俗文化或要素其实是受到地域、地理、生态环境的影响，这些可能是地域性的民俗文化要素在“族别”的民俗学叙述模式中，经常被说成是某族独有的，甚或把它们描述成为某族固有的民俗。
三是“民族本位”的民俗学作品，往往还有意无意地忽视了民俗文化的越境及共享现象。民俗文化当然是能够以民族或族群共同体为依托，或在其背景下与基础上生成和发展起来，但同时，至少也有一部分民俗文化是会超越民族和地域的边际而传播开来，为不同民族的人们所学习和借鉴。在持续的族际互动和交流之中得以存续、发展的民俗文化，一般来说更有普遍性。中国的很多少数民族地区其实同时也是多民族地区，生活在同一个多民族地区里的各民族，自然会共享一些民俗文化。有些民俗文化的要素，从一个民族到另一个民族，再到各个民族，经由跨文化的传播、交流和融汇而为多民族共同拥有，亦即所谓的“族际文化共享”，这在多民族的中国社会其实也是一种常态。
显然，“民族本位”的民俗学叙述模式固然有一定的合理性和便利性，但它不容易处理好民俗文化的族际交流和跨地域、跨族群的流布、影响及传承等问题，也很难对不同民族的民俗文化中“你中有我，我中有你”的情形给出较为妥帖的解释。
三、事象本位：跨文化比较的民俗研究
“事象本位”类型的民俗学作品，有时也可以被理解为专题性的民俗学研究成果。所谓“事象本位”，主要是指研究者集中搜集某一种或一类相对单一的民俗事象，然后对其进行历史溯源的、时空分布的、超越区域（国度）与族群的跨文化比较的民俗研究的立场。这一类研究，一般是从各地各族的民俗资料中搜集、整理出有关某种民俗事象的详尽资料，通过对它们进行分类、排列、鉴别和比较等工作程序之后，进一步再展开综合性的分析和综述。基本上，民俗分类体系中的任何民俗事象，均可以展开“事象本位”的调查、研究及归纳，因此，采用这种以民俗事象为主体的民俗学叙述模式，在很多国家的民俗学中均有大量的作品问世。
“事象本位”的民俗学著述，通常是以大量的民俗志记述和民俗调查报告为基础的，其研究水准取决于材料是否准确和详实。日本民俗学依托大量的民俗志和民俗调查报告，其有关各种民俗事象的研究也就较为发达，从关于筷子的民俗学研究，到有关产房（妇女分娩时临时居住的小屋）的民俗学研究，从关于盐的民俗，到墓标（墓碑等）的民俗，……事无巨细，皆有深入探究的必要与可能。如果是建立在详实、绵密的民俗志资料的基础之上，则相关研究的学术质量往往可以信赖。
比起在某个既定的区域社会里或民族共同体的框架内去把握或描述民俗生活或民俗文化，“事象本位”的研究更加关注的是某种或某一类民俗事象的缘起、流布、传承、类型学和意义等方面的问题。和“区域本位”“民族本位”相比较而言，“事象本位”的特点在于它强调跨越区域和民族的比较民俗学的研究方法。在日本民俗学中，对于单一民俗事象的空间分布曾经有过大量执着的研究积累，并在此基础上形成了绘制民俗地图以备跨区域比较的学术倾向。中国民俗学中“事象本位”属性的研究，虽然远未达致出现“民俗地图”的程度，但也是颇为关注民俗事象的时空分布问题及其解释。
针对某个或某些具体的民俗事象，无论是像萨满教、信天游、花儿之类相对复合性的民俗事象，还是像石敢当、花馍、饺子、窗花之类较为细碎的民俗事象，总之，搜罗和整理古今中外一切可能的相关资料，对其进行全面、系统和深入的探究，从而彻底地深化研究者对于某个或某类民俗事象的认识，这同时也就相当于我们常说的民俗学专题研究。“专题研究”在方法上是灵活多样的，可以根据不同的事象或主题而有所设计，但在资料方面特别追求丰富性。专题研究在选题上，通常是倾向于“小题大做”。比如，费孝通早年对“亲迎”习俗的研究；20多年前，笔者和邱立主编、由中央民族大学出版社出版的《中华民俗丛书》四种，大概就属于这一类专题研究。
“事象本位”的民俗学作品，在对某种或某类民俗事象的把握方面，往往在资料的搜罗和占有方面较为全面，在分类和分析方面较为系统和有逻辑性，在超越具体地域和族群的比较研究方面，也相对比较有宽阔的视野。“事象本位”研究的较为著名的范例，可以举出日本柳田国男的《蜗牛考》和中国江绍原有关“发须爪”的研究。
柳田国男在1927年前后，通过把“蜗牛”（katatumuri）一词的日语方言称谓在全国的分布进行了细致的调查和分析，发现在距离日本古代文化中心（近畿）比较远的地方，反而保留了方言更为相似且古老的形态，于是，他得出结论认为，语言词汇的变迁从中心朝周边传播，当中心地带已被新的流行词汇覆盖时，偏远地区却还有一些古老的词汇存在，这有点像是中国古人说的“礼失而求诸野”。后来，他进一步把自己的发现归纳为“方言周圈论”。柳田国男把自己此类研究的方法称为“重出立证法”，意思就是根据反复出现的资料证据，最终才可以确立一个严谨的结论。类似的方法论思考，在中国则有王国维于1925年提出的“二重证据法”以及随后多位学者在其基础上发展出来的“三重证据法”，无非是希望尽可能多地使用历史文献、考古资料、民族学（包括口头文学、口述史）等不同性质的资料，把它们综合起来开展学术研究。
江绍原有关“发”“须”“爪”之迷信的研究，在笔者看来，确实是开创了中国民俗学中“事象本位”一类学术研究的先河，其研究方法的特点是彻底搜罗文献，先让文献“说话”，再进行必要的考据、分析与批评；与此同时，尽一切可能与机会搜集身边日常生活中的实例，包括家人、友人所知道的例子，这被认为是一种“亚田野调查”；再就是从“小处”着眼，通过比较研究，最后才可以得出深刻而又具有广泛解释力的学术结论。
笔者的《境界与象征：桥和民俗》一书，围绕着“桥”（包括实体的桥和象征性的桥）这一类民俗事象，通过广泛搜集多种资料，试图揭示在“桥俗”背后若隐若现地存在着的那些颇为丰富的象征意义的世界。就自己的体验而言，如果我们能够把这些来自不同民族（甚至国家）和地域的有关某种或某些民俗事象的多种资料，按照某种分类叙述的框架予以整理和重组的编排，那么，在它们彼此之间，往往就会自然地形成互相阐发、互相发明、互相解释的局面，而研究者也可以由此获得一些更加具有普遍性的结论。
不过，“事象本位”的民俗学叙事模式也有可以批评的局限性，例如，它基本上是突出地强调一点（或一面）而不及其余，所以，有时候就难免片面，甚或容易把民俗事象的复杂内涵简单化。只是集中地研究筷子、饺子固然有其意义，但在什么逻辑上可以忽视勺子、刀叉或者馒头、面条呢？如果研究者追求的是深入或全面地理解普通百姓的饮食生活，那么，被某些“事象本位”的研究所割舍的其他事象也应该得到同样的重视。因此，比起过于单一的民俗事象研究，相对较为复合型的民俗事象研究，其学术价值应该更大一些。
围绕某种或某一类民俗事象，把来自不同地方、不同族群、性质也不尽相同的民俗学素材或其碎片重新进行分类和整理的努力，实际上是一种比较古典的研究方法，其局限性曾经得到很多研究者的批评。例如，“事象本位”倾向的研究，可能忽视了具体社区或族群的民俗生活、民俗文化的整体性；同时，研究者通过此种研究方法建构起来的有关民俗事象的宏大解说，其有效性甚至真实性有时也受到质疑。李霞在批评笔者有关“桥俗”的研究时，就曾指出过此种方法的问题点。例如，这些来源不同的材料之间有没有可比性？把事象的碎片从它原先的语境（或文化整体性）中剥离开来，并和其他类似或雷同的事象予以再编或重组，其方法论的依据何在？必须承认这些批评确实都不能回避，都值得为我们深思。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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