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4 对比较神话学的个案研究者：章太炎
前文已经提出，1897年的《实学报》最早出现“神话”。不过，《实学报》上的“神话”还仅是译介词汇，译介人孙福保尚未将“神话”作用于中国文化。真正比梁启超更早使用“神话”来分析中国文化的是章太炎。章太炎认为先秦经典是史书，并且有浓厚的神话性和宗教性，进而从学理上剥离了“六经”与圣人神圣性的问题，取代带之，以神话性、宗教性来解释上古文化。学术界对章太炎神话思想的关注甚少，偶有论文提及也是聚焦他对图腾说的运用，忽略了其著作中大量与“神话”相关的语段，这不得不说是一个遗憾。笔者在拙著《神话与古史——中国现代学术的建构与认同》中对章太炎的神话学思想有详细分析，这里仅针对与比较神话学相关的内容来介绍。
（一）在对日本资源的借用中建构中国“神话”
章太炎最早使用“神话”是在1897年底至1900年之间，见于《訄书》中《清儒》《哀清史》等篇。很巧的是，在这些著述里，“神话”的出现极具比较神话学意味。章氏在《清儒》中说：
（1）六艺，史也。上古以史为天官，其记录有近于神话。（《宗教学概论》曰：“古者祭司皆僧侣。其祭祀率有定时，故因岁时之计算，而兴天文之观测；至于法律组织，亦因测定岁时，以施命令。是在僧侣，则为历算之根本教权；因掌历数,于是掌纪年、历史记录之属。如犹太《列王纪略》《民数纪略》并列入圣书中。日本忌部氏亦掌古记录。印度之《富兰那》，即纪年书也。且僧侣兼司教育，故学术多出其口，或称神造，则以研究天然为天然科学所自始；或因神祗以立传记，或说宇宙始终以定教旨。斯其流浸繁矣。”案：此则古史多出神官，中外一也。人言六经皆史，未知古史皆经也）学说则驳。
（2）《诗》若《薄伽梵歌》，《书》若《富兰那》神话，下取民义，而上与九天出王。惟《乐》，犹《傞马》（吠陀歌诗）《黑邪柔》（吠陀赞诵祝词及诸密语，有黑白二邪柔）矣，鸟兽将将，天翟率舞，观其征召，而怪迂侏大可知也。
从上述引文可见，章氏的神话观要强调：1.与其它文明的上古史官一样，中国上古史观所记录的文字与“神话”很相近，作史之人多记录神话。2.《尚书》类似于《富兰那》，是上古神话色彩很重的史书。
那么，章氏为何一开始便要在一个比较的、宗教学的视野来阐释古书记录神话呢？章氏在《訄书》中反复提到的《宗教学概论》，其作者系日本宗教学家姉崎正治（1873年—1949年），是日本宗教学的先驱，享有日本宗教学第一人的殊荣。章太炎是这一时期最关注姉崎的中国思想家，他对中国神话的理解，基本源于姉崎对古史的宗教性阐释。换言之，章氏是在“比较神话”的方法论下反思古史。通过参照世界上古文明发展，章氏认为“六艺”是上古流传下来的具有浓厚神教色彩的官书，他反对用六经为后世“制法”，要求把六经当作古代历史看待，把一贯至高无上的儒家经典还原为一批据以研究古代社会发展和变革的珍贵资料，并以此来认识古代社会的发展，了解人类文明的发展进步规律。
（二）最早研究比较神话学大家——麦克思·缪勒
除了译介姉崎正治的思想来并嫁接于中国上古文化，章太炎的比较神话学思想还体现在，将中国神话及语言发展与麦克思·缪勒著名的“语言疾病说”相比较。章氏在《订文》篇中借“神话”来理解文字的发展问题：
凡有生者，其所以生之机能，即病态所从起。故人世之有精神见象、社会见象也，必与病质偕存。马科斯牟拉以神话为言语之瘿疣,是则然矣。抑言语者本不能与外物泯合，则表象固不得已。若言雨降，风吹，略以人事表象。
其推假借引伸之原，精矣。然最为多病者，莫若神话。以“瑞麦来牟”为“天所来”，而训“行来”，以“籛至得子”为“嘉美之”，而造“孔”字。斯则真不失为瘿。
马科斯牟拉即麦克斯·缪勒。章氏认为语言问题则是理解宗教的前提条件，他借缪勒的“语言疾病说”从语言学、语音的角度来排斥“神话之病”。什么是“神话之病呢”？章氏认为，“神话之病”的“病”在于因西汉今文经学与谶纬迷信相结合而产生各种荒诞说法。魏晋和宋明时期出现了玄学和理学，使东汉以来的古文经学治学方法遭到破坏。他反对推崇古法，主张把“六艺”当作古代史料看待。以文字为桥梁和中介，章氏认为表象主义无所不在的存在，宗教心理乃至形式具备普遍性。所谓“表象主义”意在批评人们对隐喻和转喻的过度信任，把语言文字当作纯粹的工具加以使用，表情达意的目的本身被遗忘，作为工具的文辞成了目的本身，成为一种赤裸裸的工具和“物”。所以，他将“表象”譬为人类的病：“言语不能无病，然则文辞愈工者，病亦愈剧。”“人未有生而无病者，而病必期其少。”（《文学说例》）同时，章氏指出当代世界最为发达的语言是英语，“今英语最数，无虑六万言，言各成义，不相陵越。东、西之书契，莫繁是者，故足以表西海。”相比之下，中国语言文字的发展大为落后。所以章氏强调小学的基础性作用，追求名无真相，对语言文字的改革以及对文字的正确使用。
章氏对“神话”的理解，丝毫没有了基于希腊哲学传统的“形式”特征，而是对体裁、具体内容的强调。他通过片面的缪勒的神话学思想来重新理解以音韵、文字和训诂为内容的“小学”特征，诉诸民族国家的建构。章氏对以文字为中心的中国文化传统存有警觉之心。他从小学“假借”概念出发理解妨崎正治以表象主义为基础的宗教之普遍性。从小学六书的“假借”概念出发，通过“神话”来强调表象主义作为一种“病态”的普遍性。所以在《文学说例》中，章氏翻译了姊崎《宗教病理学》中相关部分。《宗教学概论》全书包括“宗教心理学”“宗教伦理学”“宗教社会学”“宗教病理学”四大部分。除《文学说例》外，章氏在《周末学术余议》中同样援引了“宗教病理学”的内容。受《宗教学概论》影响，章氏以姉崎对宗教病症的分析为依据，认为屈原长期处于与神鬼交流的宗教亢进症候中，思想幻忽，根本称不上学派，仅是“宗教病态，不狂不止……神感亢进而傍偟于森林”。有学者指出，这与《宗教学概论》之《宗教病理学》部分从食欲、色欲、美感、神秘的感情四个层面依次分析宗教亢进症候的顺序完全一致，并可与姉崎对宗教亢进症候的描述一一对应。章氏对屈原的研究，其实也是一种比较神话学的阐释方式。以语言文字为线索，《訄书》中的许多篇，例如《序种姓》《族制》《方言》《订文》等法详尽考察了各个种族之间的差异及其各自的历史脉络，明确提出了“历史民族”的范畴。“历史民族”从根本上说是以文化，而不是以血统来定位中华民族。章氏主张以历史为根据来确认民族，有同一历史谱系的为同一民族，即“历史民族”，并将中华民族最初成立的组成分子，规定在无法更改的古老历史文献的记载中。
事实上，我们都知道汉语不是印欧语系，中国与印度、欧洲也不是一个语言源头，中国的象形文字与西方的语音文字有迥然之别。缪勒基于语音文字而论述的“神话之病”问题是否也同样适合于中国文化发展呢？对此问题，章氏的弟子胡以鲁已经有所思考。他在《国语学草创》第九编《论国语与国文之关系》中评论章氏关于缪勒的见解为：“麦克斯牟拉氏以语言之带神话意味者，谓为语言病。然则吾国象形文字，亦殆文字之病者欤？然是原于蛮人之恐怖心、宗仰心及擬人之心理，虽欲谓之病，亦自然病而已矣。”胡以鲁借（当时）文化人类学对原始文化的研究来说明“语言之病”的普世性、各文化的无差异性。这多少有为自己老师辩解之嫌。从今日视角来看，章氏和胡以鲁的结论都可以轻易推翻。然而，这个问题并非章氏考虑的重点。章氏援引世界各民族神话来证明汉族古代存在过母系制度；引用伏羲、神农、黄帝的神话传说，与加尔特亚人的传说、历史相比较，论证“中国种姓之出加尔特亚者”，运用《穆天子传》《山海经》中对于西王母的记载，论述所谓西王母即“西膜”；从中外神话文献记载出发，阐述西王母的外形。章氏曾相信拉克伯里氏（Laconperie）的华夏民族西源说，从神话传说所留下的语言痕迹来考证迦尔底亚神话与我国神话的共同之处。“西来说”在清末曾风靡一时，不同程度上具有反清倾向的学者尤主此，例如夏曾佑、蒋观云等。
5 最早的比较神话学专著：蒋观云《中国人种考》
梁启超在1902年从“神话”谈希腊文明的多元，并由此分析中国历史的研究方法。他欲借“神话”去探究各民族渊源，建构一个统一的中华民族。作为梁启超身边的得力帮手，蒋观云是汉语知识界首次撰文专论“神话”的中国学者。他对“神话”的使用与研究也是将其置于“文明”视野，通过比较各国历史和各国神话之异同，强调神话对文明进步的促进作用和对民族精神的养成作用，尤其通过神话进行人种勘测，为文明起源和国民精神追踪溯源。
蒋观云在1903年第36号《新民丛报·谈丛》，提出：“一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响。”他说：“欲改进其一国之人心者，必自先改进其能教导一国人心之书始。”蒋氏还直接从北欧神话与歌谣中寻找文学源头：“近世欧洲文学之思潮，多受影响于北欧神话与歌谣之复活。”在蒋氏当编辑的《新民丛报》上发表了《中国人种考》。于笔者看来，《中国人种考》可视为国人最早的比较神话学专著。
用今天的学术史眼光考察（因为蒋氏自己不会认为他所做的是比较神话学研究），《中国人种考》广泛涉及了神话素材，比如引用《山海经》、《穆天子传》中的神话故事，以及婆罗门的神话来论证“昆仑山就是喜马拉雅山”，“西王母是黄种的氏族”，强化了在清末一直流行的“汉族西来说”，对后来史学家考证华夏族的起源有着较大影响。潜明兹教授在勾勒晚清神话比较的轮廓时，曾说洪水比较的源头是：
可能直接或间接受到国外传播说（或流传说）的影响。这一学派继欧洲神话学派之后，出现在19世纪中叶的德国，创始人是泰·本法伊（Theodor Beney，1809~1881）。……他运用比较研究的方法，发现世界上许多民族的故事中都能找到印度故事的影响，从而认为世界各民族的民间故事都渊源于印度。
潜明滋教授的观点强调了德国是源头，不过笔者认为，最早涉及大洪水问题的梁启超和蒋观云，更多受到日本神话学和法国人拉克伯里“西来说”的影响。蒋观云在《中国人种考》中《中国人种西来之说》一节，用了相当的篇幅介绍拉克伯里学说。他以精炼的文字对拉氏书中的核心内容和基本观点予以概括，从行文和所附图例来看，其表述主要又直接取自日文本《支那文明史》一书。何炳松先生曾说，清中叶以后，西方人对中国了解逐渐加深，惊异于中国悠久的历史和辉煌的文明，那些热心于中国古史的人，开始探讨中国人种的起源，提出了中国人种起源的问题。在这批人中，拉克伯里便是其中一位。他的主要著述有《早期中国文明史》（Eariy History of Chines Civilization）、《早期中国文明的西方起源（B.C.2300一A.D.200年）》（Wesrern Origin of early Chines Civilization from 2300B.C.to 200A.D.）、《早期中国文献中的巴比伦传统》（Tradirions of Babylonia in Early Chinese Documents）。这些著作，尤其是《早期中国文明的西方起源（公元前2300年一公元200年）》和《早期中国文献中的巴比伦传统》两书的核心观点，都是主张中国人种和文明自西而来，巴比伦是其发源地。为此，拉克伯里还专门办了一份杂志《巴比伦与东方纪事》（Babylonia and oriental Record）来集中宣扬这一学说。拉克伯里的论著大多在19世纪80年代发表，其巴比伦说的集大成之作《早期中国文明的西方起源（公元前2300年～公元200年）》则出版于1894年。该书很快传至日本，特别是通过白河次郎、国府种德1900年出版的《支那文明史》一书，使得它在日本知识界广为流传。该书第三章《支那民族自西亚细亚来之说》集中介绍了拉克伯里学说，从文本对照来看，蒋氏的大量内容翻译或编译皆自此书。通过《支那文明史》这样的著作，拉克伯里学说很快为在日本的中国知识分子所知。梁启超、章太炎、刘师培等知名学者皆推崇此说。
可见，蒋观云在《中国人种考》中对上古神话的中西比较方法及结果，完全沿袭或者说挪移了当时的“汉学”内容，希望探索出中国人种渊源。晚清至之后的学者们都希望通过“神话”及其比较，去溯源和建构“中华民族”的历史性和渊源所在。比如留日中国学生所办的报刊当中，无论是《浙江潮》《江苏》《二十世纪之支那》，还是《民报》《国民报》《童子世界》，都对民族主义以及中华民族的含义展开了讨论。当时的晚清面临文化危机和认同危机，有识之士大都会聚焦于“民族”“种族”这些新来的词汇当中，想以此对内重构一个中华认同体（尽管在具体对待满清的正统性上，态度有所分野），对外成为具有竞争力的“民族”或“种族”，从而与外来文明分庭抗礼。
但是，章太炎、梁启超、蒋观云等的民族主义诉求与格林兄弟、缪勒等西方神话学有别，后者的研究是反启蒙现代性的，让“民”和“神话”成为新的传统资源。印欧大陆的历史渊源和西方文化的“圣—俗”二分，能为这种“建构”提供文化阐释可能。但是，当这套“比较”话语被实践到中国文化时，支撑和承载中华文化发生发展的礼乐文化之神圣特质，以及圣人传统、经史传统并未进入神话学家视野。中国文化内部的“多元一统”文化格局，以及伴随其右的“夷夏之辨”也并未被充分展开和反思。中国最初的“比较神话学”是通过神话比较来指向“民族”或“人种”问题，并聚焦在所谓的“创世神话”上。在晚清，这股研究热潮的影响很大。然而，本用于增强日本国族凝聚力的日本比较神话研究，被移植到中国后，成为时人削减自己古史信仰的锋刃利器。
6 小结
戊戌变法失败后，康、梁等改良派人物纷纷亡命集结于日本，有志青年赴日留学，一时成为风尚。“光是1906年就有大约八千六百人前往”，构成了“到那一刻为止世界史上最大规模的留学生运动”，而清末中国思想文化中的日本因素“便与这一波留学运动分不开”。由于日本文化深受中国传统思想浸染，以及国人接受日文比西文更容易，所以在日本的有识之士皆致力于翻译日本书籍，希望以此为捷径吸取西方先进学说。正如梁启超所说：“我中国英文英语之见重既数十年，学而通之者不下数千辈，而除严又陵外，曾无一人能以其学术思想输入于中国。”他认为，中西语言文字差异太大，因而主张转而求诸日本，中日两国文字相近，“苟于中国文学既已深通，则以一年之功，可以尽读其书而无隔阂……故其效甚速也。”翻译日本现成历史教科书以供国内教科之需，成为当时共识：
泰西可译之书多矣，而史为要，史不胜译矣，而以日东名士所译之史为尤要。盖泰西上古、中古、近古数千年盛衰兴亡之理，史皆具焉。日本与吾国近，自明治维新汲汲之以译书为事，所译以历史为多，且其书皆足以为吾国鉴戒，故译史尤以日本所译之史为尤要。
在1902年，“历史学”“文明史”已然成为晚清政府、精英知识界最为关注的话题。尤其在大清钦定的学堂教育推动下，国人从日本译介了为数不少的“文明史”“开化史”著作。受这些外来史学著作的影响，国人对“文明”和“历史”的理解拓展到美术、哲学、法律、宗教、风俗等领域，给人以耳目一新之感。据香港学者谭汝谦先生主编《中国译日本书综合目录》粗略统计，1911年之前中国翻译出版的日本书籍仅史地类就有近240种，其中1900年之前仅十余种，而1901至1903年间出版的却达120余种，占了一半。这些史学著作包括世界史、中国史、日本史、传记、专史及史学理论等各方面。日本在经过国粹保存运动及甲午战争后思潮的冲击，欧美已经不一定是“文明”的惟一所指，随着比较宗教学、比较文学、人种学的兴起和传入，一种“比较”意义上的“文明”用法（印度文明、巴比伦文明、希伯来文明）开始普及。
日本文明史学著作的汉译本开始在国内不断出现，如中西牛郎《支那文明史论》（1901年普通学书室译本）、田口卯吉《中国文明小史》（即《支那开化小史》，1902年上海广智书局刘陶译本）、白河次郎和国府种德合著《支那文明史》（1903年上海竞化书局译本）等，福泽谕吉《文明论概略》也被列入《译书汇编》“已译待刊书目”广告。尤其《支那文明史》汉译本出版后，更得到不少人的好评。《游学译编》广告称其“将中国四千年来所谓形而上、形而下之种种质点支配于区区小册子中，而稽其起原发达变迁进化之大势，评判之，论断之，其尤有特色者，看破中国专制政治、奴隶学术之真相，屡发卓议痛低，诚救中国之良药也。”（《游学译编》，1902年第一册）《浙江潮》也特辟栏介绍，谓其“史眼如炬，考证精严，凡我国民四千年来文明之梗概，如政治、宗教、学术、工艺、美术等类，皆博采兼收，亦历史界中之珍本也。”（《浙江潮》，1903年第七期“新著绍介”）1899年，罗振玉在《支那通史》序中说，若以近代史学观点衡之中国旧史，“则唯司马子长氏近之，此外二十余代载籍如海，欲借以知一时之政治风俗学术，比诸石层千初，所存疆石不过一二，其他卷恢纷纶，只为帝王将相状事实作谱系，信如斯宾塞氏‘东家产猫’之喻，事非不实，其不关体要亦已甚矣。”直接受罗振玉思想影响的王国维，也在“文明史”方面有不少心得和造诣。正是在此大背景下，梁启超、蒋观云等才会在沐浴“文明史”新风时引进“神话”。换言之，作为一个研究领域，“比较神话学”产生于日本近代“历史学”和“文明史”风潮，与二者同源联袂而生。
作为civilization译语的“文明”，又被译为“开化”，是在幕末到明治初年间，引进的一种历史写作的方式。它产生并流行于明治初年大倡“文明开化”的启蒙时期，以“鼓动世道之改进，知识之开化”为宗旨，激烈批判封建史学，主张研究人类文明进步的因果关系，以取代帝王为中心的、偏重政治权力记载的旧史学，试图掌握日本社会史和文明史的沿革，为最初有系统地抓住主要问题来研究日本历史的创举，其代表人物为福泽谕吉（1834—1901年）和田口卯吉（1855—1905年）。“文明史体”有三大法则：（一）进步的观念。（二）因果律。（三）向着“文明”或“人民”的全体扩充历史的范围。“文明论”结合社会进化论，逐渐沉淀为明治时代受教育阶层的常识。这一时期有数种出自西方人之手的“中国文明论”译介到日本，成为19世纪末日本知识界言说“文明”的另一源头。“文明融合”“人种竞争”等话题，为19世纪末日本国民意识的自我定位搭建了框架。
贺学君教授在《中日中国神话研究百年比较》中对百年来中日学者中国神话研究理论、方法、特长进行了历史梳理与比较。她认为总体呈互相影响共同发展态势。在早期，日本学界居于优势，很快，中国学界开始反影响；中期，交流受阻，双水分流；后期，中国学界形成全面强势。在研究方法，各有所长，正可有效互补。这篇文章的被引用率很高，往往作为分析日本对中国神话学影响的论据。此文纵横捭阖，资料丰富，诚然可贵。不过也忽略了最初针对“神话”，中日双方的错位引进问题。这种“错位”体现在：
日本社会信奉神道，具有浓厚的宗教性质，并在后代形成白鸟库吉所说的“水平的大众社会”，它为日本文化提供一个自我认识的不变基础，即“从天照大神以降，在后代形成了大和魂的民族本质论”。当时的日本神话学者也是根据这点来立足论证日本文化如何能“脱亚”与欧美世界相抗衡。日本的中国神话学研究之目的是要消解中国古代叙事的神圣性，增强日本国族凝聚力。在日本，明治三十二年（1899年），高山樗牛《古事记神话研究》首先使用了“神话”这个术语，明治三十七年（1904年），留学德国的高木敏雄出版了《比较神话学》，“这部神话学的专著把欧洲的神话学说带进了日本”，“与日本学者把欧洲神话学的学说介绍到日本差不多同时，或许稍晚些时候，也很快把‘神话’这个词语以及神话研究介绍到了中国。”他们将日本神话与周边其它民族的神话进行比较，弄清楚其中所包含的诸多要素的起源和系统。日本的中国神话研究者从中国神话的特征，有无系统性到研究的材料和方法上形成了自己的风格。日本的神话故事主要是在八世纪初，由中央政府编纂的历史书《古事记》《日本书纪》和根据当时政府命令各地区编辑的《风土记》等记录流传的内容所构成。研究这些神话的主要资料是靠笔流传的，而不是口头传承。所以，他们采取的是一种从中国和印度古文献中探求日本民间故事起源或故事素材构成的比较研究方法。到了白鸟库吉、津田左右吉、高木敏雄、村松武雄等人在研究中日神话的比较研究时，着重将日本古书中的神话传说与《山海经》《楚辞》《淮南子》等古书中的中国古代神话进行比较，把中国方面的资料简单地作为中国古代社会传承的神话而加以引用，有着浓厚的文献学的比较特征。
对比日本“神话”在其文化传统中的位置，中国文化与此差异很大，中国不存在类似于神道教之类的政治—宗教传统，没有类似于《古事记》《日本书纪》之类的政治—宗教圣典。所以当“神话”概念由日本传入中国之初，与日本可以现成的将“记纪神话”直接拿来研究不同，中国传统典籍没有与现代神话概念相应的、可以直接研究的经典。所以，如何定义（或者称作“再造”）中国神话材料，成为晚清神话学者们的当务之急。对此，陈连山教授曾有反思，他说：“在浩茫的传统典籍中，他们发现了《山海经》和《天问》，被‘不语怪力乱神’的儒家排斥的《山海经》《楚辞》被定位为神话经典，儒家经传的主导地位沦丧之后，传统所忽视的‘怪力乱神’内容在现代学科建设中受到重视。”
“比较神话学”在晚清出现，绝非偶然，它正是借用日本消解中国神圣性的途径来认识自我的结果。清末民初，随着中国近现代文化转型的艰难发生，传统中国的“天下观”的解体，国人自觉或不自觉走上一条现代意义的“民族构建”之路。那么，到底“中国”或“中华”是不是一个“民族”？又如何从历史发展的角度，把中国境内各部族的起源、演变和相互关系的发展过程梳理出一个头绪，为中国努力建立一个新政治实体提供理论框架和合法性基础？在这类诉求下，与日本一样，晚清士人其实将比较神话学与民族精神联系起来，在文明比较的视野中，让“神话”成为民族存在、民族独立的标志和旗号，通过建构“中华民族”及其渊源来树立新的认同和价值，希望“中国神话”成为“中华民族”的合法依据与精神源泉。然而，章、梁及蒋观云等把“神话”从日本学术中移植进中国文化时，盲目汲取到了当时的“文明史”之风和“比较”热潮，也开始对传统文化进行了“有色眼镜”观察和解读，在自我消解中渴望自我重塑，形成悖论式嫁接的文化生产现象。
（注释从略，详见原文。文章来源：中国社会科学院文学研究所编《多维视野下的中日文学研究》，社会科学文献出版社，2018年11月）
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