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摘要：关于日本对近现代中国的影响问题，不同领域有大量研究，然而，对比较神话学的关注却甚少。这是因为，一方面，中国学术界对比较神话学的研究本来就很不充分。另一方面，目前的中国神话学研究，在一些基本问题上仍有空白和值得商榷处。基于此，本文提出中国从日本译介“神话”的新起点；勾勒出比较神话学在汉语知识界较早的出现方式、研究范式，以及最早的研究专著等问题。笔者希望说明，近代日本借助对中国神话的研究来解构上古神圣性，增强日本国族凝聚力和现代性思想建构。然而，晚清学者们忽略了中日不同文化脉络和意识形态诉求，在横向移植“神话”的求同过程中，既切割了中国文化特点和经史传统，又借日本学术界的问题意识来诉诸自己的现代性建构，形成了悖论式嫁接的文化生产现象。
关键词：比较神话学；晚清；日本；神圣性
与近代中国的许多知识观念及研究方法深受日本影响如出一辙，“比较神话学”出现在中国，直接受到日本的影响。在众多的新兴领域中，比较神话学在晚清的出现，尤为鲜明的体现出传统士人在近代日本（及西方）文明的参照下，对待中国传统文化时的矛盾、甚至悖论心态。所谓“悖论式”嫁接，意指混淆不同文化语境，把对方解构自己的方式，用来作为自我证明的途径。在近代中日学界的比较神话学研究中，日本学者借对中国神话的研究来消解上古神圣性，增强日本国族凝聚力。“神话”于日本的意义，及其所带出来的问题与张力并不一定适用于中国。然而，留日学者将“神话”横向嫁接进中国文化，不仅催生出中国的“比较神话学”研究，更重要的是，借此对传统文化进行了“有色眼镜”观察和解读，把中国神话研究的重心放在批判经史传统，消解上古信仰方面。与此同时，却又希望用神话研究来强化中国的民族主义和现代思想建构。由于对比较神话学的关注较少，故而，历来对中日近现代文化研究，或者对中国神话学的研究，都少有提及上述方面。需要说明的是，虽然神话学几乎无法离开比较研究，但是在严格意义上，我们仍可以从神话学的内部谱系中捋出“比较神话学”这个分支。这从麦克斯·缪勒（Max Müller）《比较神话学》，杜梅齐尔（Georges Dumézil）的“新比较神话学”，设于美国哈佛大学南亚系的“国际比较神话学学会”、世界性的比较神话学年会等方面都有体现。本文的“比较神话学”即指有针对性的、跨国别的神话比较研究，而非任何具有比较意味的神话学研究。
1 重勘“神话”的译介与文化对接
当代著名神话学家袁珂先生与马昌仪先生皆认为，1903年，留日学生蒋观云在《新民丛报》发表了《神话、历史养成之人物》一文，这是“神话”一词的最早引进。这一说法得到了中国神话学界的普遍认同。但是，笔者重新查阅文献，认为1897年的《实学报》更早使用了“神话”一词。1897年12月4日的《实学报》有这样一段：
盖非尼西亚国之拔以捕辣司地方，此处文法家种种之箸述，为夫以洛所箸非尼西亚国史中。所记神学及神话等，今皆散佚。重有油息气矮司者，著有教会史，其中所存之说，固即夫以洛之书。
与此相类似的文字，还有出现在1897年12月14日的《实学报》的文字：
1）猎行於山中。为野猪冲突所杀。因悲其死而祭之。是又拔以捕辣司之宗教。重复一说也。盖上世於埃及之哑痕辣司神话。种种自载籍得来。
2）其妻即为月神。又以太阳为天神。其妻则谓地神。此非尼西亚人之神。就其详细者传说也。拔以捕辣司地方之神话。
这三段文字都是由孙福保翻译《非尼西亚国史（日本经济杂志本）》，发表于《实学报》而成。引文中，“神话”一词都在于介绍希腊、埃及神话，尚未作用于中国文化研究。“神话”为何最早出现在翻译的日文的文献中，有其时代必然。
孙福保，字玉如，江苏吴县人，光绪二十三年（1897年）三月初七，作为第一批学员入学南洋公学。南洋大学建立于1896年（光绪二十二年），于1897年首先招收师范生。二月，该校举行第一次招生考试，张榜公布“不取修缮”“咨送出洋”“择优奖赏”“优予出身”等招生条件，有识之士舍弃科举仕途，各省应试者达数千人。第一批共录取学生40名，大多是举人廪贡监生，学生年龄多为20～30岁。孙福保三月入学，此文载于1897年12月4号，可见他入学后不久，就开始进行大量的日文翻译，该文也很有可能是在日本完成的翻译，文章与《实学报》的宗旨及风格完全吻合。丁酉（1897年）八月，王仁俊等在浙江创办《实学报》，章太炎任总撰述。在《实学报叙》中，章太炎标举“空不足持世，惟实乃可以持世”的宗旨。该报创刊宣言云：“本报之设，以讲求学问，考核名实为主义，博求通议，广译各报，内以上承三圣之谕，外以周知四海之为，故名《实学报》。”该报所载的“实学”即新知识，都译自英、法、日等国外文报刊，也刊登一些国内学者的自然科学研究心得。其中，译介日本的论著是焦点。
在那个时期，有志青年赴日留学成为风尚。计自1896至1911年间，留日学生总数约在二万人以上，这些人大多“头脑新洁，志气不凡”。由于日本文化深受中国传统思想浸染，以及国人接受日文比西文更容易，所以在日本的有识之士皆致力于翻译日本书籍，希望由此捷径吸取西方先进学说。日语中，“神話（しんわ）”由两个语汇构成，“神”和“話”；神しん又读作かみ，相当于西方的deity或god、話わ相当于tale和story；“神話（しんわ）”就是关于神的行事。由日文译介而来的“神话”，其实将“神話（しんわ）”与中国传统的话体文学（仙话、词话、话本、小说等文体）相对接。在对接中，孙福保翻译的“神话”仅直接使用其字面意义，并没有用来分析中国神话。“神话”对中国文化发生真正作用之功还是得归于章太炎、梁启超二人。章、梁二人将所理解的“神话”具体运用到了中国学术的改造中，并由此为基础，建构了中国现代学术的新体系。他们既是传统中国学术的终结者，又是现代中国学术成立的开启者。
2 比较神话学的正式出现：梁启超的研究
众所周知，1902年，梁启超发表《历史与人种之关系》一文使用“神话”。但是，很少有人提及，梁氏第一次的使用就具有鲜明的“比较”特点。他说：
哈密忒于世界文明，仅有间接之关系，至沁密忒而始有直接之关系。当希腊人文未发达之始，其政治学术宗教卓然有牢笼一世之概者，厥惟亚西里亚（或译作亚述）、巴比伦、腓尼西亚诸国。沁密忒人实世界宗教之源泉也。犹太教起于是，基督教起于是，回回教起于是，希腊古代之神话其神名及其祭礼无一不自亚西里亚、腓尼西亚而来。新旧巴比伦之文学美术，影响于后代；其尤著者也，腓尼西亚之政体，纯然共和政治，为希腊所取法；其商业及航海术亦然；且以贸易之力，传播其文明，直普及于意大利，作罗马民族之先驱。故腓尼西亚国虽小，而关系于世界史者最大。若希伯来人之有摩西、耶稣两教主，其势力浸润全欧人民之脑中者，更不待论矣。故世界史正统之第二段在沁密忒人，而亚西里亚、巴比伦、希伯来为其主脑，腓尼西亚为其枢机。
这段话已经是神话比较的使用方式，即将世界文明的起源做追溯和对比，尤其用“神话”来介绍古希腊文明开端的多元，实则是为了论述“文明”的源头和优劣问题，从而号召国人要有自己的新政、新教。仍是写于1902年的《雅典小史》，梁氏也是如此使用“神话”：
太古之事，不可深考，据其神话，希腊人最尊鬼神历史名荷马以前为神话时代，则西历纪元前一千七百九十五年。
“神话时代”是一个不可深考的时代，“太古之事”与“神话时代”体现出梁氏在比较神话的视野中对中国上古的重新解释。梁氏在后来写的《太古及三代载记》（1922年）、《中国历史研究法》（补编，1926年）等著述中专门论述了“太古时代”“神话”的含义。他在《中国历史研究法》第四章《说史料》中认为：“文化是人类思想的结晶，思想的发表，最初靠语言，次靠神话，又次才靠文字。”《中国历史研究法》从语言、文字、神话、宗教四个角度切入对历史叙事的梳理。梁氏将（在当时）无法考证的上古历史问题划为“神话”，并从社会心理角度思考了神话于历史的意义所在。基于此，他认为“比较神话学”就是要研究“各民族思想之渊源”，虽内容貌似荒谬，但意义不可忽视。
梁氏在1922年的《洪水》一文中分析了《列子》《楚辞》《尚书》《国语》等文献记载的洪水神话后，在《附：洪水考》中写道：“古代洪水，非我国中偏灾，而世界之公患也。其最著者为犹太人之洪水神话，见基督教所传《旧约全书》之《创世纪》中。”这已然有“比较”的眼光。两相参照洪水情节后，他认为“初民蒙昧，不能明斯理，则以其原因归诸神秘，固所当然。惟就其神话剖析比较之，亦可见彼我民族思想之渊源，从古即有差别。”梁氏认为，中国和西方先民都“畏天”，但中国古人“不言天干怒而发水发，乃言得天佑而水平”，故“盖不屈服于自然，而常欲以人力抗制自然”。尤其值得注意的是，在这里，梁氏专门提到：
比较神话学可以察各民族思想之渊源，此类是也。凡读先秦古书，今所见为荒唐悠谬之言者，皆不可忽视，举其例于此。
率先引进“神话”一词的梁氏，也最早为“比较神话学”做了定性和定位，以及方法论上的实践，即：比较神话学的研究内容是那些先秦古书中的“荒唐悠谬之言”，研究的目的是“察各民族思想之渊源”，其意义则是“不可忽视”。换言之，梁氏把那些类似于西方创世、开天辟地类神话的古史传说视为了比较神话学的主核。本着这种观念，梁氏详细比照了诸多文献的记录，从而欲推论洪水与前此文明的关系，尤其分析了神话背后的地理环境变迁，即洪水与沙漠，与河源的关系问题。总之，梁氏就神话来研究古史，尤其是用神话来做各民族的文明溯源方，已经有了很明确的意识与诉求，虽仅偶有论及，但其开创性却不言而喻。
3 对比较神话学的研究倾向：王国维
在对王国维或对中国神话学的研究中，很少有人提及他与比较神话学。事实上，他是少有的直接提出开设“比较神话学”科目的晚清士人。而他对“比较神话学”的关注，犹如昙花一谢，这正证明了他对跨文化横向嫁接学科知识的反省之处。
1902年，梁启超发表在《新民丛报》上的《新史学》标志着中国历史学旧时代的结束和新阶段的到来。同年，清政府颁布了由张之洞审定的《奏定学堂章程》，史称“壬寅学制”，这也是中国近代由国家颁布的第一个规定学制系统的文件。根据新学制规定，无论小学、还是中学都设置历史课程：初等小学为“历史”，高等小学为“中国历史”，中学为“历史”，先讲中国史，次讲亚洲各国史，再讲欧洲、美洲史。另外，在大学堂（文学科大学）亦设“中国史学门”和“万国史学门”。自此，“历史学”热出现，大量新式的历史教科书也应运而生。《奏定学堂章程》的各史学门科目课程虽然没有直接冠名“比较”，但在“中国史学研究法”一科解释“研究史学之要义”时注明了：要注意“外国史可证中国史之处”。在该《章程》之《大学堂附通儒院章程》中，规定“大学堂内设分科大学堂”，按先后顺序具体分为“八科”：1.经学科。2.政法科。3.文学科。4.医科。5.格致科。6.农科。7.工科。8.商科。在这个新学制中，“经学”被提到至高无上的地位，且按“十三经”给此科设置了是一个门类来强化。必须提及的是，这个学制完全不包含“哲学”，正是基于这点，王国维提出了尖锐批评。
1906年，王国维尖锐批评《奏定学堂章程》“但袭日本大学之旧”，他认为“史学科”应增设“比较言语学”和“比较神话学”，并主张以西方的哲学、社会学代替经学，经学科大学併入文学科大学中。他把《奏定学堂章程》缺失“哲学”视为“根本之误”，其余的不足是“其枝叶之谬论”。王国维这段时期如此推崇哲学和史学，与他这个阶段崇尚西方启蒙哲学、叔本华的思想，期望在“比较”中走向中西知识合璧与通融相关。颇有意味的是，就在哲学确实取代了经学，史学革命也胜利之后，王国维却又逆此大势，否定“哲学”。1913年，王国维再赴东瀛，他烧毁了早年自编的《静庵文集》。这个文集收录了王国维早年对哲学、美学、教育学等方面的论著。自焚书的极端行为可视为他对“哲学”的彻底告别，全面转入传统学术研究。也许，这也是我们除了《奏定经学科大学文学科大学章程书后》之外，鲜有看到王国维讨论“神话”或“比较神话学”问题的原因。无论就语言学、比较神话学还是哲学，都是王国维倚重“他者”构建自我，在经过吸收与反思之后，又扬弃“他者”，用更有姿态的气象重新走进本土文化研究。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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