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三、走向理论化
80年代中后期以后的女性主义民俗学研究被学者们视为一个走向理论化的时期。在这个时期，学者们有意识地呼吁民俗学研究探讨女性主义理论问题，并把民俗学研究建立在女性主义理论之上。“女性主义”一词开始鲜明地出现在关于女性民俗的研究著作中，比如1993年苏珊·霍利斯(Susan Hollis)、琳达·珀什英(Linda Pershing)和简·杨(Jane Young)编著的《女性主义理论和民俗学研究》及琼·拉德纳(Joan Radner)编著的《女性主义信息：女性民俗文化中的代码》。作为这个领域中里程碑式的研究成果，这两本论文集标志了一个理论化阶段的到来。
在这个阶段，虽然具体的研究所探讨的女性主义问题各不相同，但就整体的研究趋向而言，笔者认为仍是对女性民俗中所体现的权力问题的关注及延伸。这个问题不仅从前一阶段的个别涉及(比如玛格丽特·米尔斯的个案研究)扩展到一个核心问题，而且成为了不同理论视角相互对话碰撞的一个中枢。这一时期的理论趋向大致呈现出两个不同的方向。
九十年代初凯·特纳(Kay Turner)对美国墨西哥裔妇女的家庭神龛(home altar)信仰的研究代表了其中的一个方向，即从女性民俗的内在意识形态自治性(the ideological autonomy)的视角再定义女性民俗的价值及所体现的权力问题。凯·特纳认为，在父权天主教的文化语境中，这种女性信仰传统在一定程度上可以看成是正式的宗教体系在家庭空间的延伸，反映了其强大的社会影响力。但凯·特纳同时认为这是一个属于女性自身的一个独立的世界。在凯·特纳的论述中，八十年代女性主义思潮中出现的女性本体论成为了其重要的理论支撑点。这种理论认为两性的基因生理差别(尤其是女性独有的生育能力)及劳动的性别分工造成了两种性别在社会交流及社会关系模式上的不同。在凯·特纳看来，这些妇女的家庭神龛信仰正是建立在女性所独有的生育养育经历及与此相应的价值观的基础上的，比如培养亲情关系，支持照顾别人，合作互帮等。因此，这种信仰所体现出的独特主题和价值观是独立于男性社会的宗教价值观之外的。凯·特纳同时也指出，这样一个视角，即认识到女性民俗内在的意识形态的自治性，是对把女性民俗看成是对男权社会一种抵抗性反应的视角的纠正，因为“抵抗性反应”的概念本身是对女性没有权力的一种默认和接受。
在很大程度上说，凯·特纳的理论试图把女性主义民俗学的研究放置在一个不同的出发点。研究的视角并非总是在从中心到边缘的参照坐标中去看边缘的女性民俗，而是从边缘的女性民俗出发，对女性民俗进行边缘中心化。然而，凯·特纳的研究实践也显示了这种理论潜在的一个危机，即对女性的过分主体化，赋予这一主体自由意愿及游离于整个社会体系以外的自我决定权力，似乎可以选择并决定什么时候或者如何在男权社会之外建立自己的价值观。民俗学家在不同的文化语境中的田野实践表明，女性民俗所体现的价值观及社会性别权力关系是错综复杂的，对男权意识形态不只是对立，也存在着依附、认同和支持，而且在某种情境下这也是女性民俗艺人或者女性民俗行为能在其社会中取得一定的社会认可的方式之一。其中芭芭拉·巴伯科克(Barbara Babcock)对美国西南部印第安人的制陶传统的个案研究很具有说明性。
芭芭拉·巴伯科克的研究集中探讨了一个印第安民间女陶艺家海伦·克德罗(Helen Cordero)对当地制陶传统的创新。在这个印第安部落社区，制陶是一种女性传统，陶器上的图案也多以母亲和孩子的形象为主。而故事的叙述表演，尤其是和生育、部落繁衍主题有关的故事，则是男性的特权，在部落社区中被视为一种神圣的话语。海伦的祖父是一个有威望的故事家，因此当她开始从事陶艺时，海伦创新式地塑造了祖父故事表演的形象，传统陶艺中的孩童形象不再是和母亲相伴，成了爬在祖父的身上听故事的小孩，象征性地传达了这一传统的生命力。海伦的陶制品得到了美国主流民间艺术界的认可，给她带来了极大的声誉和经济收入。这也导致了当地妇女的纷纷效仿，但不同的是她们以讲故事为主题的陶制品是以母亲或者女性形象为造型的。当芭芭拉·巴伯科克问起这种不同，海伦明确表示她的讲故事系列的陶制品是讲述她的祖父和故事表演这一传统，其它女制陶艺人根本不懂其中的意义：“在家里(at home)，女人不是故事家。”芭芭拉·巴伯科克指出，这种回答表明虽然海伦用制陶的方式演绎了归男性特有的一种文化表达方式，即女性民俗对这种神圣话语权的使用，但海伦所坚持的是陶艺形象的男性化及对这种权威性的男性传统的传承。
芭芭拉·巴伯科克的个案表明，过分强调女性民俗意识形态的自治性，就如女性服从地位普遍论一样，在很大程度上淹没了女性民俗中所体现的服从、合作及反抗的变动性的权力关系，无法充分理解女性民俗在多大程度上及如何反映影响女性生活现实中的自我文化表现和自身塑造。因此，如何让女性这样一个所谓的文化他者回归到权力作用体系中，探讨不同语境中女性民俗所表现的对抗(resistance)———而不是女性权力———的多样变异性(heterogeneity)、微妙性(subtlety)及模糊性(ambiguity)成了这一时期的另一个理论方向。
在这一方向的研究中，女性被理解为具有差异性的群体，具有不同的年龄、民族、家庭经济状况、教育职业等背景的不同。她们对民俗形式的运用策略及传达出的信息也不尽相同。在方法论上，学者们也开始注重对女性民俗的表演过程中的不同层次和互文性的解读，去理解女性表达文化中所体现出的分裂的、游离不定的及模糊的主体性。这其中，对印度女性口头叙事民俗的研究很有代表性。
比如，尼玛·考福安(Neema Caughran)对北印度地区女性仪式性节食活动(Jiutiya)的研究。尼玛·考福安指出，这个仪式虽有女性参加，但其功用是祈求对子女后代及家庭繁荣的保佑，体现了男权印度教的价值观。在这个仪式上，讲述与节食仪式有关的故事是其中的一个组成部分。在尼玛·考福安参与观察的个案中，一个女人讲述了一个贪吃的懒女人的故事。从某种意义上说，故事的内容体现了印度教影响下的男权社会对女性行为规则及道德规范的一种定义和期待，比如能控制食欲的女人是一个好妻子。然而故事表演过程中本身传达的信息却不尽相同。不仅故事中贪嘴的女人得到了神的奖赏，而且故事的讲述者和听众在讲述过程中彼此分享了他们类似或者相关的经历，比如偷偷跑到市场上吃东西、接济挨饿的媳妇等。作为故事表演本身的一个内在部分，这种故事文本之间的对话交流表现了当女性在极为贫困的生活现实中无法遵循社会对其行为规则的期待时所做出的反应，同时这种交流也是仪式参与者对这种反应的认可。因此，尼玛·考福安指出，这种仪式上的讲述为这些妇女提供了一个处理其文化困境的场合和语境，表达了她们在自我被否定的大环境中如何进行自我的塑建。这也说明女性民俗中体现的服从和对抗很少是完全对立完全断裂的。
这种对表演语境中女性主体位置的关注在雷切尔·玛雅(Rachel Meyer)的个案研究中得到进一步体现。雷切尔·玛雅认为，在对南亚的女性口头叙述传统的研究中，女性主义民俗学家希望在这些叙述中揭示女性的声音和意识，发现女性在男性为中心的社会环境中的反叙述(counternarrative)。但是，雷切尔·玛雅指出，口头叙述文本并不能被简单化地等同于女性的意识。相反，我们要考察互文性，即文本之间的对话、观众的参与、不同表演语境间的联系及文本的再语境化等组成的文本以外的杂乱的边缘空间。这种互文性常常有效地表现叙述主体和叙述文本及表演的关系，有助于更准确地去理解叙述主体的自我文化表达和定位。
比如，在对北印度女性民歌的田野调查中，她记录对比了同一首订婚歌被同一个妇女在不同的场合语境中的表演。这首订婚歌描述了一个女儿因为家里出不起嫁妆、但为了维护家庭的荣誉而自焚的故事。这首歌对嫁妆习俗的哭诉很吸引想去揭示女性主义声音的雷切尔·玛雅。但当雷切尔·玛雅进一步询问歌手并期待着一个具有女性主义意识的回答时，歌手则用肯定的态度讲述了现实生活中类似的情况，表明女性应该为家庭荣誉和利益牺牲自己的感情甚至生命。更有意思的是，当这首歌再次被同一个歌手在一个不同的环境中演唱时，歌手则使用了同样的歌词，但在演唱后却连接了另一个现实故事对这首歌进行了再语境化。这个故事则讲述了一个新郎在家庭仪式上索要安排以外的钱财并打伤了新娘的父亲。新娘由于不满其行为，不仅打了新郎而且自己宣布当场退婚。歌手以称赞的口气赞扬了这个女儿的行为。这种再语境化使主体位置更为复杂。歌手究竟是对这个女儿的什么行为称赞呢?非传统的行为是出于对嫁妆习俗的对抗还是体现了家庭荣誉对女性意识的渗透?这期间的互文性使得寻找一个统一一致的解释变得不仅困难而且也不准确。因此雷切尔·玛雅指出，互文性在女性主义民俗研究中是一个有效的手段，帮助我们理解文本所不能体现的一个变化的、游离的、多位置的叙述主体。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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