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摘要：曼巴扎仓作为藏传佛教寺院的医学教育和医疗机构。它在教育过程中贯穿着公益价值和医学人文教育思想，在医学实践中把藏传佛教的身、语、意概念用之于医疗叙事，从而使安多藏区的曼巴扎仓成为雪域高原的医疗中心。病痛叙事和共情是通过藏传佛教、民族医学教育和文化传统而习得的一种能力和技巧。恢复藏族传统文化，并在医学教育中增加礼仪训练，有助于病痛叙事的展开和医患共情的产生。曼巴扎仓的医学叙事及其实践虽然不适于在藏区以外的地方复制或推广，但其医学共情的实践为消解当下的医患紧张关系提供某种思考路径。
关键词：共情；曼巴扎仓；传统文化；叙事医学；医学人文教育
始于17世纪末的曼巴扎仓(寺院医学院)是藏传佛教格鲁派寺院开办的医学院和医疗机构，迄今已有300年历史。曼巴扎仓的医学教育制度是藏传佛教和藏医药融合而生的产物，经过格鲁派的传承、发展，目前主要分布在甘青川的安多藏区。我们调研的青海莫多寺曼巴扎仓的独特性在于：它既是第一个宁玛派寺院的医学教育基地，又隶属于国家卫生系统，同时拥有社会公益慈善属性。来自藏区各地各民族的患者以及在大医院没有治愈的疑难病症患者，每年冬天来至草原深处的曼巴扎仓就医。这些以牧民为主体的贫困患者在曼巴扎仓以极小的代价或者免费获得医僧们充满爱心的治疗和照顾。与城市大医院存在的医患紧张关系不同，在青藏腹地的曼巴扎仓存在着一种仁爱、共情的医患关系。我们发现曼巴扎仓的医疗模式或许能为现代医疗体系遭遇的医患困境贡献出一些有价值的思想。
1 引论
批判医学人类学有两个颇富启发性的观点。第一，西方医学院的医学训练存在着去人性化和过分强调技术的问题。学者认为医疗霸权可以通过教育体系、宗教机构和媒体发生作用，反过来说，藏医文化复兴同样也可以通过教育、宗教和大众媒体而得到强化。人类学家呼吁在诊断和治疗方面应增加社会因素，减少生物医学技术的普及推广，鼓励传统治疗手段的使用。第二，患者体验是社会的产物，无论健康幸福还是病痛疾苦，都是由地方文化体系、社会权利关系和政治经济权力来建构和定义的。虽然个体体验对医疗霸权和制度性不平等无能为力，但患者体验对于治疗，对于医疗制度性缺陷可以做出积极反应从而引起医疗政策的变革。批判医学人类学并非以解构现有医疗制度为专长，它本质上是回归以患者为中心的建构主义。批判理论和文学研究为医患共情在临床实践中进一步发挥作用提供了资源。
病痛是书写在身体上的历史，医学人类学家索达斯说用于强调语言和身体(符号和心理)存在着神奇的关联，即意义和疗效不可分离。在现象学对人文学科的持续影响下，人类学、民俗学都建立了自己的叙事理论，其中包括文化治疗的研究。在医学人类学领域，凯博文和卡伦对叙事医学做出巨大贡献。凯博文将叙事医学划分为“疾病叙事”和“病痛叙事”。也就是说，疾病和病痛分属于不同生活世界，疾病是医者的话语和工作对象，是医者观察记录、寻找病因和治疗方案的客观世界;而病人的世界则不同，他们感受和体验病痛，有表达心理和社会苦痛的需要，而他们叙事的文本也主要来自主观感受，因而医患之间的理解通常是默契合作和治疗的基础。
古希腊的医学有三大法宝：语言、药物和手术刀。今天人类最初的语言和叙事能力被医疗器械和现代生物医学技术大大削弱了。如何培养临床医生对患者的理解、共情和亲和能力?卡伦基于系统研究和长期医学实践建立起“平行模式”，即在医生书写医疗病历之同时增加一份人文病历，记录患者主观的病痛体验，就像人类学的田野笔记一样书写病患故事及人文观察所得。平行病历要解决的问题是医患之间因不同叙事而产生的紧张关系，它强调医疗应回归理解、共情和亲和。
从凯博文和卡伦的医学叙事研究及临床实践来看，病痛叙事的主要目标是获得医患共情。但是共情理论在医学教育和临床实践都面临许多挑战：共情可以教授和获得吗?有什么办法保证书写的叙事与病人的真实相一致，而不是对病人故事简单地记录而变为职业流程。共情模式存在某些限制因素，既不必也不能保证好的治疗;共情理论倾向于把患者对象化为展示医者美德及其抑制疾痛的个体。
2 托美活佛与曼巴扎仓
2014年是藏历马年和藏族人的转山之年，此所谓“马年转山，羊年转湖”。是年八月，项目组一行五人在开展三江源环境保护项目工作之际，按照传统路线骑马游览阿尼玛卿山。此时藏医学家、莫多寺的托美活佛率100多位阿尼(女僧)亦朝拜神山。也许是转山的功德，我们有幸在兴海县邂逅托美活佛，并且跨过蓝色的曲什安河，走进草原深处的曼巴扎仓。
兴海县曾经是历史上著名的“唐蕃古道”，位于青海湖与阿尼玛卿山之间，黄河自南而北穿境而过。托美活佛是莫多村人，小时多病，在果洛遇一神医，把脉开药，药到病除，遂立志学习藏医以济苍生。托美活佛早年在当地的塔洞寺院为僧，19岁遍游藏地寺院学习佛法和藏医，先后依止四位上师并跟随他们学习佛经和藏医学。托美活佛在佛法和医学上的精进和仁者之心，使他在30多岁就被认定为活佛，并在果洛住持一个宁玛派寺院。1999年莫多村的老人鉴于当地牧民缺医少药和缺少宗教服务的情况恳请活佛回村。作为佛教徒，他深感自己家乡仍是佛法不传的边鄙之地(佛教用语)，人民遭受缺医少药之苦，从而产生宗教使命感和医者的共情。在乡政府的支持下，托美活佛当上了每月拿1 000元的乡村医生，村里人为活佛盖了小经堂和卫生室。这小经堂就成了莫多寺的雏形;名不见经传的卫生室也成为曼巴扎仓及其门诊的前身。
2003年活佛和僧人递交报告向政府申请成立寺院，同年9月获准成立“扎西达塘寺”(莫多寺)。2007年莫多村整体搬迁至曲什安河(黄河支流)以北的山谷中。活佛用120万元搬迁费和自筹经费初步建立起经堂、僧房、曼巴扎仓及门诊，还有30间简易平房当作住院部。此时僧人已有40多位，小和尚60人，阿尼50人，医学生90人，在这些人中，孤儿、患病者和贫穷无靠者占70%以上。寺院初成便具有慈善机构的性质。2008年青海省卫生系统认定莫多寺曼巴扎仓为海南州卫生职业技术学校。虽然寺院不以佛教徒的标准要求学生，但医学院采取宗教修行与学医并重的管理方式。托美活佛和曼巴扎仓承担4项重要工作：
其一，讲经论道与传授医学知识。莫多寺就像一个宗教社区，其人群依次为寺院僧人、阿尼、医学院学生、牧村的村民、住院部的病人和病愈后定居下来的外来者。寺院、曼巴扎仓、医学院和阿尼寺院有不同层次和内容的修学任务。其二，公益医疗服务是曼巴扎仓的中心内容，治病救人作为他的修行一部分占据了活佛1/3的时间。其三，举办慈善事业是佛教徒践行慈悲心的修行方式，在莫多寺曼巴扎仓更成为日常化工作。寺院接纳来自藏区各地孤儿70多人，孤寡老人20多人。这些人的生活主要靠寺院开办的小型藏服厂获取的利润支持。其四，参与社会(社区)管理。在莫多寺社区，社群类别包括僧尼、医学生、小商贩、当地牧民和住院病人，活佛的管理涵盖以上所有社群。每一个外来者都能感觉到，整个社区洋溢着一种远离尘世喧嚣的宁静、秩序、仁爱和文明的气息。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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