研究论文

　　（三）人生礼仪的文化表达研究

　　人生礼仪的延展包含文化表达内容，特别是民间歌谣的表达，其多运用唱词、音乐、舞蹈吐露情意和心声，抒写地方文化意识和文化结构。民间歌谣中表现人生礼俗的歌唱，类属于仪式歌中的礼俗歌，这类歌谣以特定的歌唱表演程序，贯穿在与礼俗相关的诞生、成年、婚嫁、丧葬和祝寿的仪式类型中，通过仪式性歌谣宣泄情感，表达对生命和死亡的态度。

　　自20世纪80年代以来，仪式中民间歌谣的研究逐渐丰富起来，实现了多维度的理解和观察。1984年，由文化部、国家民族事务委员会、中国民间文艺家协会发起的《中国民间文学三套集成》普查和编纂工作，极大地推动了各地各民族民间文学的采录和整理。《中国民间歌谣集成》共搜集歌谣302万首，形成了较为完备的资料库。“同一时期，除了民间文艺家协会所主持的‘中国民间文学三套集成＇的普查和编纂之外，还有其他机构也搜集和编印了许多民间文学作品。”《彝族叙事诗集》《彝文文献译丛》《哭丧歌》等，都不同程度地收录了仪式歌谣文本。

　　在与人生礼仪相关的民间歌谣领域，涉及女性主体地位研究，以女性生活和情感体验为主，揭示礼俗文化的深层意义。王丹对清江流域土家族诞生礼中的打喜花鼓进行了女性艺术的审视，表明这种“以已婚妇女为核心的习俗活动，其艺术风格与女性的生理特点和性格特征紧密相关”，从女性身体艺术角度构筑起土家族生活文化形态，并对歌舞的程式和自由文化主题进行观照。谭达先《中国婚嫁仪式歌谣研究》将婚嫁歌分为婚礼歌和哭嫁歌，并对其主题、思想感情和文化艺术进行了梳理。哭嫁歌具有独特的文化背景和文化意蕴，其创作和演唱均为女性，因此，对于此类礼俗歌的研究多以女性视角为切入点，在对女性主体意识和社会身份与性别意识的分析中，彰显了母性、孝亲、伦理等文化表达。

　　葬礼仪式中的歌谣传统多留存于乡村社会的礼俗文化中，表现出对逝者的哀悼之情和孝悌文化，也透露出追求自由、乐视丧事的情感。土家族丧葬仪式中的跳丧习俗“撒叶儿嗬”依靠唱跳的表演形式，使全体成员暂时脱离日常严整的秩序，在赞颂祖先神灵的功德中实现了娱神到娱人的转变，体现了自由狂欢的精神，表达了面对生死的豁达。

　　（四）人生礼仪变迁的重建研究

　　在70年历程中，人生礼仪的研究取向发生明显转变，显现出融汇—淡化—合一的趋势。这种转变既可以说是人生礼仪的变化，也是研究者对仪式理论研究的呈现。

　　融汇是指在人生礼仪研究过程中，搜集、整理、记录各时期各地区各民族历史典籍和人生礼仪案例，在此基础上形成民族志文本和释义文本。融汇阶段的人生礼仪研究最初体现在各地方志和民族风俗志的采录和记录中。除了描述性综合文本之外，更多的是释义文本。例如，郭振华《中国古代人生礼俗文化》、周何《古礼今谈》、王贵民《中国礼俗史》、姚际恒《仪礼通论》、杨宽《冠礼新探》、万建中《民间诞生礼俗》、曲彦斌《中国婚礼仪式史略》、齐涛《中国民俗通志》（生养志、婚嫁志、丧葬志）等。这些研究是对中国人生礼仪的梳理，力求完整地记录和展现仪式的原初面貌，以期整合各种叙述和仪式行为。

　　人生礼仪展演伴随社会变迁呈现出仪式过程简化、仪式感消解和仪式行为弱化状态。综合各类学术成果发现，仪式的淡化基本置于经济社会变化背景下，分析礼俗变化带来的社会结构、人情关系和社会控制的变迁。社会学、人类学研究更关注仪式消费，人口结构，人与人、人与社会之间的关系，以及变迁中仪式功能的弱化和强化。民俗学的人生礼仪研究更多地渗透出传统习俗和现代习俗的博弈。虽然研究视角不同，侧重点各异，但不可否认的是，对人生礼仪的研究，需要放在整体社会背景和共同文化传统中讨论。

　　社会变迁相应地带动了礼俗变化，也就不可避免地引起礼俗仪式中部分环节、文化意义的缺失和淡化。礼俗变化的原因很多，主要诱因为：政治制度的变革；市场经济和生产生活的变化带来人口结构变化；各地域、多民族融合带来文化碰撞；场域变迁引起的民众惯习变化，包括消费行为、礼物流动、人际关系和文化观念；现代媒介环境冲击和民众自主选择。种种外部因素带来的变化，与其说是仪式环节缺失和仪式感淡化，不如说是民众记忆生活需要对人生礼仪进行选择性的传承和重建。

　　人生礼仪的传承和重建指向的是传统文化和现代民众生活的结合，国内很多民俗学者都曾对此做出过解释，他们将焦点放在“人生礼仪传统的传承与重建”议题上。传承和重建涉及如何看待传统和研究者的介入，对此，很多学者都提到重建对象的问题。安德明根据时代需求性和可操作性，提出“根据每一种礼仪自身的特点来确定是否要重建，而不一定在每一个部分都要强调重建”。笔者认为，“礼仪传统的重建过程中应该清晰看到不同层次、不同地区以及传统礼仪动态性所体现的复杂性。”高丙中站在要素和结构关系的角度，指出“究竟是把‘俗＇作为传统要素，还是‘俗＇视为传统？因为如果承认‘俗＇是一个结构，就要容纳更多的要素，这里必须要有一个包容性”。

　　传承和重建就是朝向当下的民众生活，这涉及学者的角色定位和仪式主体的本位问题。高丙中提到“生活中各种具体的程式，各种细节都要重新建立起来，要思考怎样给公众提供正面看待这种现象的概念”。远学者研究是仪式重建的一部分，在大量研究基础上，学者提出了人生礼仪重建的主体性问题。“我们探究礼仪价值和意义的时候，不仅要有理性的分析和思辨，要格外关注人生礼仪相关人员的感受与体验，通过调查了解他们在仪式中的感受和体验，看他们如何看待仪式对于自己的真正意义。”

 

　　三、从礼俗生命状态透视中国人成长的社会化和精神力量

　　人生礼仪又叫做“生命礼俗”，其中的永恒主题就是生命。无论是从人生礼仪时间进程来讲，还是从循环意义来看，每一阶段的过渡礼仪都记录仪式主角的生命状态，蕴含民众的生活诉求和生命意识。

　　（一）“人观”视角的生命仪礼本质的探求

　　“人观”突出个人在社会发展过程中，随着生活情境和社会角色改变而作出的调整，是从具象的身体和抽象的观念两方面进行自我界定与被界定。马尔塞·莫斯、格尔兹等学者都曾对“人观”进行过有益探讨，虽然视角方法和理论观点不尽相同，但基本都体现了“人观”所包含的要点：生物意义上的“个体”（individual）、心理经验意义上的“自我”（self）和文化相关的“社会人”（person），并以此分析社会发展和变迁中关于“人”的问题。

　　“人观”与人生礼仪相结合，体现出生命过程中的生命观，展现了民俗文化背景下的族群心理观念，以及观念如何影响民俗文化衍生。国内学界对“人观”的讨论基本是在“个体”“自我”和“社会人”概念基础上的深入。台湾学者黄应贵将其置于社会交换结构下分析，表明自我是个体由外力所塑造甚至控制，刻意在大众面前表现出来的与社会角色相匹配的形象。“人观”的形成、发展和变迁，则是在社会、文化内部产生的动力和外来社会、文化的穿透力下展开。东埔社布农人的“人观”受制于生命礼仪和外部环境的交互作用，包括其历史发展过程中仪式的基督教化、新宗教运动和资本主义市场经济影响。王丹的“人观”研究重点关注清江流域土家族诞生礼中的“打喜”的生命建构，将生命观念和文化象征置于仪式过程的展演、仪式所表达的“爱”的情感和“人”的关系中，展现出人生礼俗下生命观和“人观”的构成，以及人生礼仪在特定族群中的生活特质和社会意义。

　　“人观”并不是一成不变的，它伴随人们的日常生活、特定仪式、民间信仰和各项社会关系展开，并根据这些要素变化呈现出变异性和多样性，但无论如何变化，其表达生命状态的意蕴始终存在。“人观”往往和仪式、家屋形成一种特定的关系，折射出三者之间的互构模式。从宜州人的婚礼来看，家屋是婚礼的前提和延续，“因为只有建房才能营造一个给妻者送来孕育力的场景”。他们将家屋建造与婚礼、诞生礼中的生命孕育连接在一起，实现生殖力转移，显示出家屋与人生礼仪、人观的叠合。

　　“人观”蕴含着个人、自我和社会的平衡关系，揭示了“在特定社会环境内的人如何通过理解自身去理解社会，进而实践这些理解的过程”。这种理解将人从仪式语境中抽离出来审视，反过来又将其放在整体的格局中考察。“人观”的构筑过程包含生命状态下民间信仰和社会关系的动因，“人观与信仰一样，从一开始就奠定着一个族群、民族生活史的基调，塑造着社会和个体的行为”，并在社会化的过程中不断实践，实现持续和再生。