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摘要：劳里·航柯在参与联合国教科文组织一系列民俗保护工作后，结合当下民俗的生存状态，创造性地提出了“民俗过程”的概念，并细致划分出民俗两次生命的22个阶段。这一阐释框架在之后的一段时间，随着航柯研究重心的转移而未得到深入发掘。近年来，国内外一些学者在遗产旅游的研究中重新讨论了“民俗过程”的价值与局限，特别是罗马尼亚德古拉旅游的案例进一步辨析了民俗现实的复杂情况。虽然民俗过程依旧延续着航柯的理想类型思维方式，但是它对于当下的非物质文化遗产保护仍有更多积极意义，由此可以引出对非物质文化遗产过程的相关思考。
关键词：劳里·航柯；民俗过程；遗产旅游；非物质文化遗产；德古拉传说
基金项目：中国艺术研究院基本科研业务费项目“民俗过程与非物质文化遗产研究”（2016-2-11）阶段性成果
劳里·航柯（Lauri Honko,1932—2002）是芬兰著名民俗学家，自1972年至1991年主持北欧民俗研究所的工作。1982年起，劳里·航柯正式受邀成为联合国教科文组织民俗保护项目的主要专家，并在之后的一段时期，率领团队深度介入了教科文组织的相关工作，特别是作为主笔人起草了1989年颁布的《保护民间创作建议案》。不过，由于保护理念不同等原因，航柯团队在20世纪90年代以后逐渐淡出了教科文组织的民俗保护工作，他自己的研究重心也发生了转移。但是，回顾这一段短暂的“合作”历史，我们仍不能忽视航柯思想对当时的民俗保护，乃至之后的非物质文化遗产保护工作的重要价值。而航柯对这些观念的阐释，就集中体现在他为第一期民俗学者暑校所做的“民俗过程”演讲中。这篇文章经过整理发表，也收录在近年出版的航柯纪念文集中。
自21世纪初“人类口头和非物质遗产代表作”申报，尤其是《保护非物质文化遗产公约》（2003年，以下简称《公约》）颁布后，非物质文化遗产成为文化领域的热点话题。“无形文化财”概念的引入使“非物质文化遗产”（intangible cultural heritage）取代了曾经陷入争议的“传统”（tradition）、“民俗”（folklore）等词汇。在此之后，《保护和促进文化表现形式多样性公约》（2005年）和《保护非物质文化遗产伦理原则》（2015年）等一系列文件也推动着非物质文化遗产保护工作的不断完善。如果我们仔细阅读其中的一些条款，并和1989年《保护民间创作建议案》进行比照的话，就可以清晰地发现其中渗透着航柯保护思想的线索，特别是存在于有关发展理念的部分。本文希望通过梳理民俗过程从概念模型到实践反思的历史，进而推动非物质文化遗产的“传承发展”朝向过程论视角，以及正视“第二次生命”的价值所在。
一、劳里·航柯与“民俗过程”
1991年7月29日至8月14日，主题为“民俗过程”的第一期民俗学者暑校在芬兰的图尔库大学顺利举行。“它是响应联合国教科文组织关于保护传统文化和民俗的倡议而筹办的。”在开班前刊布的首期《民俗学者通讯》中，这样介绍了课程的主题，它包含了任何一个社区中的民俗故事，涵盖了从发现和界定、田野调查和建档、分析以及理论化，一直到再利用和应用、本真性和所有权、复兴和商业用途、文化和政治功能，涉及国家、社会、族群和地方不同层面的认同，传统和现代社区与国家中民俗解放工作的出现，也包括现代媒体与政治发展对它的影响。1993年8月2日至14日，主题为“民俗过程中的传统与复兴”的第二期暑校继续在图尔库举办，课程集中讨论了多语境下民俗的转变过程、使用、阐释与适应等问题。尽管突出的研究成果仍然出现在欧美国家，但亚洲和非洲丰富的传统资源被判定在未来会表现出更大的活力。
两次暑校的主题都与“民俗过程”有关，体现出航柯参与国际民俗保护工作后的一些思考，而整理发表的《民俗过程》一文则具体呈现了他对民俗保护工作的基本理解。论文篇幅较长，由从民族到群体，从古老的信息到人们的理解，民俗的两种崭新定义，民俗过程——它是什么、现实与模式，民俗的第一次生命，民俗的第二次生命和结语等小节构成。前半部分阐述了人们对民俗的认知和变迁过程，后半部分提出了民俗两次生命观的22个阶段。
关于什么是民俗过程，劳里·航柯在文章一开始就指出，他界定的民俗过程不在于民俗事象本身的生命过程或者其交流、表演过程，而是着眼于信息提供者与研究者互动关系中的民俗过程。他认为，“民俗过程是任何文化中的民俗的一种定型的生命史。它始于民俗这个概念诞生之前的时代，终于目前对民俗在其文化中的意义评估。它也可以被称为民俗学实际上还有民族学（换言之涉及传统的那些学科）的一个道德故事，因为它提出了研究过程中固有的伦理问题，并且构成了一个挑战来寻求科学实践的解决，这是流行的却很少被争议的实践，而不是满足科学好奇心的分析活动”。民俗过程涵盖的内容虽多，但主线建立在内部与外部不同阶段的认知和使用基础上，其核心内容在于航柯划分的两次生命及总结归纳出的22个生命阶段。这种理想类型式的分析方法与他对文类等问题的研究如出一辙。虽然乍看上去显得有些武断，甚至草率，但通过航柯对每一个阶段的扼要阐述，还是凸显出重要的理论价值。
航柯认为，第一次生命包括以下12个阶段：（1）民俗的第一次生命；（2）内部视角对民俗的部分认知；（3）民俗的外部发现者；（4）民俗的定义；（5）内部对文化的描述和使用；（6）外部对文化的描述和使用；（7）民俗工作中人际关系的出现；（8）搜集，民俗的记录；（9）档案化，民俗的保存；（10）学术共同体对民俗社区的反馈；（11）传统社区和学术共同体建立的工作项目；（12）民俗的科学分析。
1—3阶段确立了民俗“从无到有”的出现，当然这个说法并不准确。整体观下的民俗是生活的组成部分。所谓“民俗”的命名并不是自生的，生活世界本是一个整体，民俗事象本是相互关联的。“对于民俗的自然和初始寿命的假定，仅仅是一个研究工具，不是一种真实的文化状态。”复杂多样的民俗过程的起点不是从其被内部或者外部认定为一个“独特民俗”开始，而应更早的推演到作为生活有机组成部分的原点，直至其被“发现”。
4—6阶段指出内部与外部的界定、认知与描述是相互促进、共同生成的，即便存在着争议与误读。在民俗使用中这种差异逐渐走向了不同层面。其中民俗的界定是过程中的重要环节。“学术共同体给民俗的定义也同样是有选择的和部分的，并以不稳定速度受到多种推动力的驱动，不断地扩展着民俗的边界。眼下，还没有看到最终的定义。”学术共同体可以看成是外部的一个代名词。社区内部成员对于传统民俗的描述本身并不是统一的，它的区分来自于分层与变迁，即便这样，外来者还是将其记录下来作为传统保存。不同类型的界定或许在原初并没有区分，而在实际应用中分割的民俗则出现在不同的位置。
7—12阶段论述了传统意义上学者的田野调查过程，从角色认定，进入田野环境，建立田野关系，到搜集资料，保存档案，定期回访，最后形成科学的研究报告。每一个阶段似乎都带有强烈的外来指向。虽然我们一直在强调着田野伦理，但形成对话的过程，往往不是一帆风顺的。田野中的人际关系在不断调试中使内部与外部趋向一致，达成使用相同的术语与工具描述民俗文化的默契。“在这种情形下，一个核心的信息提供者可能被一个‘合作研究者’所代替，成果出版可能由研究者和核心信息提供者的名字共同承担。”至此，第一次生命终结，民俗社区与学术共同体通过努力，实现了民俗在原生状态下的有效保护与传承。
在第一次生命后，民俗迎来第二次生命，包括以下10个阶段：（13）民俗的第二次生命；（14）民俗社区的解放；（15）文化政策中的民俗使用；（16）民俗的商业化；（17）保护传统文化和民俗；（18）学校与研究者培训中的传统文化；（19）在执行不同层面民俗项目中满足传统社区的需要；（20）支持民俗的表演者；（21）民俗工作中的国际交流；（22）现代世界中民俗状态的界定。
自第13阶段开始，民俗进入了第二次生命。第二次生命具体指民俗脱离原来的生存状态或者载体样式，在一个新环境中得到的再利用。其中，载体的变化是最为突出的方面。一般认为，第一次生命中存在外部过度介入民俗生活的情况，他们提取了作为事象的民俗片段进行整合和移植，产生了新的文化样式。那么，如何看待这种改变就成了问题。航柯直率地举出“民俗主义”的例证。不过，他希望忘掉这个带有特殊标签的词语，在一个平等的条件下审视民俗的新生命。“一个基本术语的轻蔑寓意，导致了概念上的困境和无力的研究。”再利用并不意味着失去了文化价值，而是从另外的方面折射出民众文化的意义。
接下来，14—18阶段分别讨论了社区、文化政策、商业、国际组织、学校等不同层面对于民俗的新应用。当民俗作为事象剥离开生活以后，其应用的范围是十分广阔且复杂的。在19—22阶段的讨论则回到社区本身，强调了内部需要、传承主体等应得到重视。在最后一个阶段中，“民俗第二次生命的现象逐渐地在一个自主和可控的道路上，变得适应于当代文化之间的对话。民俗主义的批评不得不给更多的研究态度留有空间。作为不同文化意识的共同语言，民俗将保持它的力量”。第二次生命应得到正视，航柯一方面指出了民俗在当今社会变迁中发展的现实依据，另一方面贯穿了对话这一以往被忽视的主题。表演者与研究者，社区与学术共同体之间只有逐步消除隔阂的藩篱，走向平等交流与理解才能将民俗文化更好地传承下去，并实现更大的价值。
遗憾的是，航柯在后续的研究中，没有举出更多实践例证充分阐释两次生命的宏大框架。而民俗过程提出近30年来，深入的讨论与应用也并不多见。直到近几年，国内外遗产旅游领域的研究才同时关注到了民俗过程的价值与局限。另外，《保护非物质文化遗产伦理原则》的颁布则正面延续了航柯“道德故事”的论断。因此，从这一角度进行反思，对于当下的非物质文化遗产保护工作也有相当重要的启示作用。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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