学者评介

【关键词】民俗过程 传统文化 认同 表演 文本化 文本的民族志

【作者简介】王杰文，法学博士，中国传媒大学艺术研究院教授。

 

　　在劳里·航柯(Lauri Olavi Honko)的民俗研究生涯中，“史诗研究”是其人生最后十七年(1985－2002)集中精力从事的最重要的学术事业，也是他把毕生发展出来的全部理论工具集中投入使用的主要战场。

 

　　当然，早在1985年之前，劳里·航柯也曾零星撰写过某些篇什，来讨论芬兰史诗《卡勒瓦拉》及其他民间诗歌，比如，50年代末期，他曾经讨论过《卡勒瓦拉的起源问题》(1958);60年代，他撰写了《芬兰民族史诗》(1961)以及《卡勒瓦拉与芬兰文化》(1969)两篇介绍性的学术论文;80年代中期，他还集中撰写了一系列与《卡勒瓦拉》相关的重要论文，比如《伦洛特:荷马还是维吉尔?》(1984);《卡勒瓦拉的过程》(1984);《卡勒瓦拉在比较史诗研究中的地位》(1984);《卡勒瓦拉的起源与本真性》(1985);《卡勒瓦拉与神话》(1985);《霸道的史诗理论》(1985);《伦洛特:史诗研究中的一个问题》(1985)《土尔库“史诗过程”的开始》(1985);《认同的多元模式:国际范围内的卡勒瓦拉》(1985)等;其中某些论文甚至以不同语言发表在多个国家的不同刊物上。

 

　　显然，航柯真正聚精会神地从事“史诗研究”，大致始于1985年前后。这一年(1985年)恰逢作为芬兰民族史诗的《卡勒瓦拉》(1835－1985)出版150周年。当时，芬兰、北欧以及国际史诗研究界组织了一系列纪念性的研讨会。航柯在1985年前后撰写的相关论文显然与这一纪念性学术事件密切相关。

 

　　国际史诗研究界围绕“纪念《卡勒瓦拉》出版150周年”而举行的一系列研讨会，集中展示了当时国际范围内“史诗研究”领域的前沿性成果与集体性难题。劳里·航柯自此以后在“史诗研究”领域乃至于在整个“口头传统”研究领域的工作，正是建立在这一国际性学术前沿的基础之上并大步向前推进的成果。换言之，只有了解了20世纪80年代中期国际范围内“史诗研究”领域的前沿性成果(包括当时的问题意识、研究方法、阶段性成果及有待深入的领域等)，才可以准确地理解、评价劳里·航柯在“史诗研究”领域的学术贡献。

 

　　从1986年开始到1994年，航柯先生在印度卡纳塔克邦展开了为期八年的民俗学田野考察，研究的对象是当地讲图鲁语的“西里史诗(The SiriEpic)”艺人古帕拉·耐卡(Gopala Naika)。航柯对于《西里史诗》的记录与整理工作使得之前有关《卡勒瓦拉》的相关思考更加清晰;反过来，有关《卡勒瓦拉》的研究工作又使得记录与整理《西里史诗》的工作目标更明确，任务更具体;上述两项工作齐头并进，共同促进了航柯有关史诗研究乃至整个民俗学理论的相关思考。本文试图描述与分析航柯“史诗研究”的经验性历程，管窥其在史诗研究、口头传统研究领域的学术思想。

 

　　一、国际史诗比较研究中的《卡勒瓦拉》

 

　　80年代中期，在国际史诗比较研究的学术语境中，以劳里·航柯为代表的芬兰史诗研究专家们面临着一系列的学术难题:首先，芬兰民族史诗《卡勒瓦拉》是历史还是神话?其次，《卡勒瓦拉》的编纂者艾里亚斯·伦洛特(Elias L nnrot，1802－1884)是一位维吉尔式的创作者还是一位荷马式的记录者?第三，既然《卡勒瓦拉》的原始记录及田野报告被详实地保留下来了，那么，芬兰史诗研究者如何可以通过这些档案材料，重构《卡勒瓦拉》的起源、创编与传播的过程，并能够为上述两个问题提供答案?第四，有关《卡勒瓦拉》的起源与本真性的研究，如何能够挑战“霸权的”史诗理论?如何可能以此而重构国际史诗类型的分类体系?第五，面对国际范围内的“卡勒瓦拉现象”，芬兰民俗学界如何可能为深化“史诗研究”的理论范式与研究方法做出贡献?显然，摆在航柯面前的任务是:他需要细读与《卡勒瓦拉》相关的民俗文献，需要重新理解艾里亚斯·伦洛特的角色地位，需要对《卡勒瓦拉》的多个文本进行“知识考古”。事实上，对于《卡勒瓦拉》的“知识考古”同时也是对民俗学界“浪漫主义思潮”的自反性批评。

 

　　1．《卡勒瓦拉》:历史还是神话?

 

　　航柯把有关《卡勒瓦拉》是“历史还是神话”的问题称为“阐释与认同的跷跷板”的问题，换言之，它讨论的是史诗对接受它的民众的影响的问题。从总体上来看，航柯发现，在战争年代，民众倾向于把《卡勒瓦拉》视为历史;相反，在和平年代，民众倾向于视之为神话。

 

　　在回顾芬兰民间史诗的早期搜集活动时，他发现，这项活动与两位芬兰学者的关系最为密切:一位是丹尼尔·居斯莱纽斯(Daniel Juslenius，1676－1752)，一位是亨里克·加布里埃尔·波莎(Henrik Gabriel Porthan，1739－1804)。居斯莱纽斯基于“浪漫主义”的情感，试图利用民间诗歌来号召芬兰人民忠诚于芬兰民族伟大的传统，因此，在他那里，民间诗歌——作为一面“镜子”——与其说反映的是民众的生活，不如说是反映了持镜子的人(即居斯莱纽斯本人)当时的政治理想;相反，波莎(作为一名严肃的历史学者)倾向于把民间诗歌当作反映芬兰古代历史与文化的一面“镜子”，当作一种借以理解芬兰古代人民思维方式的手段。

 

　　显然，艾里亚斯·伦洛特同时继承了上述两种学术思想。从他编辑出版《卡勒瓦拉》(1835)以来，一直到十九世纪七十年代后半叶，在前后大约四十年的时间里，芬兰学者们都把注意力集中在《卡勒瓦拉》这一“文本”之上，集中针对该文本来讨论史诗的历史性与神话性的问题。那么，伦洛特试图把《卡勒瓦拉》编辑成历史性的史诗还是神话性的史诗呢?事实上，伦洛特自己也犹豫不决。他的这种暧昧的态度反映在他给《卡勒瓦拉》拟订的两个副标题当中:其中一个是“来自卡热连地区的古代芬兰人的歌”，另一个是“集自古代诗歌的芬兰神话”。前者显然指向“历史性”，而后者则明显指向“神话性”。作为一名具有爱国主义情怀的学者，伦洛特反复强调《卡勒瓦拉》是历史研究的材料，认为它描述了芬兰古代社会的生活;然而同时，作为一名具有浪漫主义气质的诗人，他又试图以民间诗歌的语言讲述过去，他试图留给读者这样的印象——仿佛他正在拜访神秘的史诗歌手，正在作为观众与听众，观看、聆听并愿意与我们分享来自传统的民间诗歌。但是，尽管存在着上述矛盾与两面性，毕竟历史性阐释的一面占据了伦洛特思想的上风。十九世纪七十年代后半叶，朱丽叶斯·科隆(Julius Krohn，1835－1888)提出作为“科学研究”的“比较民俗学”，并提醒同仁们把史诗文本《卡勒瓦拉》交给文学批评家去研究;至于“比较民俗学”，在他看来，则需要关注那些原始的民间诗歌记录，即伦洛特据以编辑《卡勒瓦拉》史诗文本的原始材料。换言之，最晚到朱丽叶斯·科隆的时代，艾里亚斯·伦洛特作为发明与创造《卡勒瓦拉》的角色身份已经被意识到了。“芬兰学派”基于科学主义与浪漫主义的双重理由，武断地把伦洛特以及由他所编纂的《卡勒瓦拉》拒之门外。然而，尽管“比较民俗学”自我区别于《卡勒瓦拉》史诗文本的研究，但它的基本问题仍然是:民间史诗中涉及的人或事到底是与历史事实有关?抑或只是神话观念的反映?

 

　　事实上，伦洛特对自己编辑《卡勒瓦拉》的方法与过程具有充分的、自觉的意识，其学术态度一直都十分坦诚，但是，受浪漫主义思潮影响的芬兰学者们却在很长时间内对此视而不见。所以，如上所述，直到朱丽叶斯·科隆主持“比较民俗学”的时代，芬兰学者才明确地强调了《卡勒瓦拉》的“人为性”，才比较清晰地意识到了伦洛特(作为芬兰史诗《卡勒瓦拉》的创作者)的角色，但是，科隆父子以及芬兰学派的其他学者却没有就此问题予以深究(尽管这是一个非常重要的问题)，而是把“比较民俗学”朝着科学化的方向推进，努力应用“进化理论与自然神话理论”去解释民间故事的起源与传播的问题。然而，随着“芬兰学派”的扩展，民俗学家们发现许多原本认为是本土起源的诗歌母题与传统元素其实很多都是从域外其他地区借用而来的。“国际传播论”对“本土起源说”形成了巨大的威胁。但是，正当“国际传播论”开始对“本土起源说”构成挑战的时候，第一次世界大战爆发了，建构民族国家的认同再次成为芬兰人最紧迫的时代任务，而“国际传播论”实在与时代的要求不相宜。当时，芬兰许多学者都猛烈抨击“芬兰学派”对《卡勒瓦拉》的历史价值的低估行为。芬兰民族主义的热情被再次点燃。卡尔·科隆最终被迫放弃了之前的学术主张，主动迎合了学界主流对《卡勒瓦拉》的历史性阐释，也把该史诗与芬兰早期的历史联系起来予以理解。最终，有关《卡勒瓦拉》的历史性阐释再次成为主流，甚至变成了芬兰扩张主义宣传的武器。当然，即使撇开卡尔·科隆后期明确主张历史性阐释的做法不谈，单就由他倡导的“地理－历史学派”的主张而言，也仍然是强调历史性阐释的。

 

　　二战以后，史诗研究领域的阐释性潮流发生了逆转，神话性阐释开始逐渐占据上锋，并最终取代了历史性阐释的主导地位。自“芬兰学派”的继承人马蒂·哈威奥(Martti Haavio，1899－1973)开始，芬兰民俗学家们已经发现，《卡勒瓦拉》的意义远不是二者必居其一的简单选择(“历史性的还是神话性的”)所能解释的。哈威奥发现，《卡勒瓦拉》中的主要人物，既是神又是人，既是萨满又是文化英雄，其中包含了不同层级的母题，这些母题要么来自古代的信仰体系，要么来自国际性的神话与传说，这些都不可能被作为具体的历史事实材料予以应用，也不可能被作为完整的民族志材料直接予以证明。总之，就史诗内容与现实生活之间的关系而言，若根据其中所包含的亚类型来判断，不同的亚类型显然具有不同程度的真实性;但是，史诗所反映的社会结构与相应的世界观——它们一定渗透到了史诗歌手的意识当中，并必然会影响他们的现实观念，并最终也一定会渗透在歌手理解、分析与表达现实的实践中——则是供给现实世俗生活以参照的“原型”，是为现代人应对现实问题提供的策略与知识。正是在这一点上，史诗不再被简单地等同于“历史与民族志”，而是被视为“世界观与神话”。当然，哈威奥也明确地意识到，在终极意义上，决定《卡勒瓦拉》内容与形式的是编纂者伦洛特，他对于史诗中所表达的意义与价值的态度会影响他模塑该史诗的方式。换言之，最终的“滤镜”仍然是伦洛特本人。

 

　　换句话说，主张“神话性阐释”的芬兰民俗学家建议我们“聆听”而不是“阅读”神话。侧耳倾听意味着通过比较异文来寻找本真的、作为“原型”的民间诗歌的文本分析法并不是必要的，更不是唯一的阐释性范式，相反，在史诗自身的表演语境中，它们本身具有丰满的意义，它们本身就是活生生的世界观的一部分。如果语境信息充分，我们甚至可以穿越文化的与语言的边界把握诗歌的信息。这一意识拉开了芬兰史诗研究范式转型的序幕，芬兰民俗学家们发现，史诗研究的重要工作不再是广泛地搜集同一类型的异文，而是聆听来自同一地区或社区的其他史诗;他们认为，这种研究方式可以更好地把握相关史诗及其所属群体的世界观的系统性特征。这一研究方法对于阐释《卡勒瓦拉》同样适用，尽管《卡勒瓦拉》是伦洛特创造的异文，但是，研究者们仍然可以透过这些异文来理解史诗的基本结构。

 

　　“我们从《卡勒瓦拉》及芬兰其他民间诗歌中了解到古代神话的消息，在这个意义上，丰富的异文正是神话生命的一部分”，航柯说：

 

　　“一旦接受了一个神话，我们就会创造我们自己(对于它)的异文。这里有一种结构化的基本意义，我们可能总是无法言说，但是，从一种文化向另一种文化转变时，它仍然会保存下来。正是在这种结构化的基本意义之上，我们建立了关于神话的当代意义，即我们自己的意义的异文。既然聆听神话是基于互动，涉及了我们自己以及表演者或者神话源，我们就没有理由也没有必要拒斥神话的传播者——伦洛特。在这一意义上，伦洛特的版本与其他讲述者的版本一样真实。我们研究的是人类交流的一种基本的形式——作为手段的神话与作为时间观念的神话”。

 

　　科隆父子把伦洛特从“比较民俗学”的前门推了出去，劳里·航柯又把他从后门迎了进来。显然，从“比较民俗学”的角度来看，无论《卡勒瓦拉》还是民间史诗，都无法提供严格意义上的历史学的与民族志的材料(当然，在“类型分析与传统生态学”的意义上，民间史诗勉强可以算得上是民族志的真实世界的一部分，然而，《卡勒瓦拉》却只能算作是文学文本)。但是，从民众日常生活交流的角度来看，人们理所当然地会参与到“民俗过程”之中，当然会从当下的、线性的时间中走出来，并进入原始的、神圣的历史，这种“神圣历史”的模型与结构性意义当然能够为解释当代事件提供帮助。这时，人们并不只是在接受神话，而且在复制与创造神话。在这个意义上，《卡勒瓦拉》与民间诗歌中所包含的信息必然与当下有关，必然与我们接受它的能力有关，也必然与我们的问题、恐惧及希望有关，换言之，传统神话在连续地建构着人们赋予意义的过程。通过聆听与阅读史诗与民间诗歌，人们一代又一代地接续着伟大的传统，并以此强化与模塑自己所属族群的身份认同。

 

　　在对芬兰民间史诗记录的历史以及《卡勒瓦拉》形成的历史进行“知识考古”之后，航柯提出的问题是:伦洛特为什么要淡化他自己在《卡勒瓦拉》创作过程中的作用?他为什么要强调《卡勒瓦拉》作为历史资料的与民族志资料的价值呢?不难想像，其外在的原因在于，在伦洛特生活的年代，芬兰正面临着民族国家谋求独立与寻找民族认同的问题，伦洛特显然试图回应时代的召唤，所以，他竭力想把《卡勒瓦拉》作为芬兰人历史性存在的证据，而有意无意间淡化了他个人的创造性劳动。但是，这样的解释显然并不是原因的全部(比如，雅克布·格林就对他的历史性阐释颇不以为然，曾经建议他应该以神话性的阐释来取代历史性的阐释)。

 

　　此外，航柯还发现，自古而今，对于“传统”的兴趣从来都是来自“传统”自身所属社区的外部;对于这些“传统”的阐释，极少是生产与应用这些“传统”的人们自己的阐释;换言之，“传统”总是因为其他用途——比如作为档案资料、学术资料、政治资源等——才被关注的。民间诗歌“卡勒瓦拉”也不例外，正是当时的政治与文化精英们起动了相关的搜集与整理活动，并试图在完全不同于史诗传统所固有的语境中使用它们。在这个意义上，《卡勒瓦拉》成为了芬兰民族国家身份认同的符号与象征。

 

　　综上所述，有关《卡勒瓦拉》的“知识考古”说明，芬兰学者们分别从三个层面介入了《卡勒瓦拉》的研究——即作为民间史诗、伦洛特的史诗与民族史诗，航柯分别称之为“民俗学、文学与文化政策”研究的视角——这三种视角牵涉到一系列相互交叉的问题:即史诗的本真性的问题、阐释的问题及其表达文化认同的问题。不同视角强调的重点不同但又相互交叉。

 

　　2．伦洛特:维吉尔还是荷马?

 

　　众所周知，伟大的史诗既是神话、宗教、世界观以及历史的渊薮，又是伟大的文学作品，但是，大部分伟大的史诗都被视为口头传统、民间诗歌、神话与仪式的体现，而不是文人创作的作品，换言之，大多数传世的史诗都有一个漫长的无可知晓的史前史，人们知道的只是它被书写与记录下来的最终形式。比如，古希腊的《荷马史诗》，中世纪德国的《尼伯龙根之歌》以及爱沙尼亚的《巨人英雄卡莱弗的儿子》等兼属于此类，我们无法知晓其材料来源以及其作者的情况;这与纯粹文人创作的史诗，比如维吉尔的《埃涅阿斯纪》，弥尔顿的《失乐园》等完全不同。自浪漫主义时代以来，民俗学家都不加反思地认为，大多数口头传统的创作者都是匿名的，史诗也被视为集体创作的产物，“集体性”区别于“个体性”，成为民间诗歌创作区别于文人诗歌创作的区分性标准。与“集体性”相配合的另一个概念是“进化”，即随着时间的推移与参与创作的人数的增加，民间诗歌变得越来越精炼、越来越完美;相反，与“个体性”相配合的术语是“退化”，认为诗歌的原始版本才是最佳的，后来歌手们的表演无论在内容、形式、风格与功能等任何一个方面都是某种意义上的倒退。基于这一“二元对立”的虚拟模型，荷马被奉为“民间史诗”传统的代表，而维吉尔成为“文人史诗”传统的代表。

 

　　那么，伦洛特是荷马型还是维吉尔型呢?在讨论这一问题之前，必须认识到，史诗研究者们所谓“民间史诗”与“文人史诗”，其实都是指经过编辑与整理的文本，换言之，“史诗的诞生”本身即意味着把“口头的”转化为“文学的”，其间必然有一个编辑的过程，必然得借助于书写体系，随之而来的问题是:

 

　　(1)据以编辑史诗的材料来源是什么?

 

　　(2)编辑史诗的指导性标准是什么?

 

　　(3)编辑者所采用的方法是什么?

 

　　这些问题迫使航柯去重新细读伦洛特的相关材料，重新进入活态史诗的表演世界。他的问题是:伦洛特采用的采录与编辑方法是什么?他的史诗与民间史诗的关系到底是什么样的?它保留了民间史诗的风格与信息了吗?从比较史诗研究的视角来看，《卡勒瓦拉》属于“民间史诗”还是“文人史诗”?伦洛特到底是一位伟大的歌手还是一位伟大的诗人?

 

　　通过细读伦洛特的田野笔记以及有关“卡勒瓦拉”史诗的原始材料，航柯发现，当伦洛特走进活态史诗表演的世界时，他所记录的不只是诗歌的内容，而是史诗的全部。伦洛特已经发现，尽管那些史诗表演变幻多端，但却是建立在有限的诗歌语言之上的;显然，如果一名歌手不精通那种语言的话，他的“卡勒瓦拉”就不可能产生。基于切身的田野经验，伦洛特有意识地区分了一首诗歌的“文本”与“组织结构”两个概念;他发现，所谓“原始的叙事”也许是古老的、长期有效的;但是，所有可以获得的异文都是新近产生的、不连贯的，其中充满了来自不同时期的词汇。“异文”能够横跨内容——即“文本”——的层面，但在组织结构的层面上，其语言与词汇总是处于变动之中。这种变异与诗歌的呈现(即表演)有关。基于此，伦洛特发现，寻找特定史诗的“原始形式”将是徒劳无功的。航柯认为，“文本”与“组织结构”两个概念可以给予伦洛特的编辑工作以充分的合法性。