民间信仰

　　几乎在台湾地区的所有社区中，庙宇与其周围单调的建筑相比照都显得格外地引人注目、金碧辉煌。不论在城市还是乡村，由乘轿神像、盛装乐队、杂技团所组成的游行队伍都十分常见。对许多人而言，充满宴会和公众娱乐的宗教节庆（拜拜，pai-pai）成为了他们主要的节假日。尽管当地政府反对其传播、所有学校都例行贴之以“迷信”的标签，再加之世俗化的假设以及来自现代城市化、工业化的压力，民间信仰（popular religion）却依然兴盛不衰。台湾民众在宗教实践上投入了大量的时间和精力。无处不在的仪式、其活力以及繁荣程度都十分令人震惊。
       同样惊人并更加难以理解的是，这些宗教是如此种类繁多、差异巨大，以至于它们只能被广义地称为“台湾民间信仰”。为地方提供假日盛会的年度节庆所能影响的范围不过方圆十里；在某些地方非常流行的神明在其他地方有时却处于次要地位；像“赤足蹈火”“神猪竞赛”“乩板占卜”这样的活动在一些社区虽然很普遍，但在其他地区却可能从未耳闻。即便简单如清明节（冬至后一百零五天），在台中各地区之间都并不十分明朗：人们把“旧清明”定在三月三十一日，而“新清明”则被定在四月五日。
       在这些看似复杂的现象背后，一定存在着一套基本的概念和实践，而且要想抽象出一个能够称之为“台湾宗教”甚至“中国宗教”的普遍模式或者系统也并非难事。岛上所有的民众都敬拜祖宗，并在清明那天为祖先扫墓；对占卜板（divining blocks）的解释也有着一定的标准；所有的庙宇中都有香炉（incense pots）；各地的节庆都由被称为“炉主（lo-cu）”或者“头家（thau-ke）”的礼官（ritual officers）来主持虽然这些节庆有许多相同的主题，但是这些主题之间的“异程度”（degree of variation）让我震惊，并且感到很难对其做出解释。如果将这些符号视为森林中一棵棵大树的话，这片森林可能的确具有一定的同质性，然而树与树之间在种类和数量上的差异却也同样十分明显。在此，我打算将注意力放在一棵棵大树而非整片树林之上。
       某些种类的变异并不会让我觉得难以解释。人们观察到的许多“表面上的多样性”是基于他们对“台湾民间信仰中大量的实践、崇拜（cults）以及风俗除了都是在台湾观察到的之外，没有任何相通之处”的认识而强加上去的。我们没有理由期待多样的台湾风俗和信仰能够形成一个连续的、逻辑上一致而且统一的系统，如同没有理由期待“三位一体”“牙仙子”（译注：Tooth Fairy，美国童话里的一位哄孩子睡觉的仙女，又叫牙齿仙女、牙仙女，美国小孩子都被告知，有一个仙女专门收集小孩子换牙时掉落的牙齿，如果晚上将新拔下的牙齿放在枕头下面，该仙女就会拿走牙齿，而放下一个钱币，不然就会遭到厄运）以及“复活节彩蛋”能够相互调和，并成为“美国民间信仰”的组成部分一样。台湾的宗教——要知道它连一个固定的称谓都没有——是无法用在基督教或者伊斯兰教研究中对教义、教条的阐释来描绘的。并且台湾人在信仰选择方面远比爱尔兰人或者沙特阿拉伯人要自由得多。现代台湾社会是一个复杂的、存在差异的社会。半文盲的农民与受过教育的台北工厂主之间在宗教的选择上存在一定差别也并不奇怪。
       这种多样性——根源于“民间信仰”不加区别的天性、相对而言对教义的不重视以及专业神职人员在大部分中国宗教当中仅仅发挥着细微的作用；根源于个体对符号可以有不同的解释以及台湾社会的分化——理解起来似乎并不困难。但是，地方性变异则相反。如果将研究者的注意力限定在闽南语社区的公众习俗上，他将会发现在看上去十分相似的聚落之间实际却存在着惊人的差异。大多数村庄有自己的庙宇以及年度性的节庆，但一些与邻近村庄并无明显差别的村子就没有这些。一些社区经常花费大量精力抚慰饿死鬼、祭拜一些安放着无名遗骸的“阴庙”。（译注：即“有应公庙”。在清代开台初期，有大量赴台的大陆人，有些人在渡海的过程中，因为发生船难或被海盗洗劫，所以在海边就会有很多浮尸。另外有些成功的渡海客上了岸却不知道该投靠谁，又要到处躲避官府的查缉，于是开始流浪，到处打点零工，成了所谓的“罗汉脚仔”。最后客死他乡，也没人替他们料理后事，成了孤魂野鬼。有善心人士出资盖庙，集中这些异乡人，让他们死后有栖身之所。希望他们平安，也希望他们不要作祟。渐渐地，前往祭拜的人觉得他们“有求必应”，故称之为“有应公”。）另一些聚落则对饿鬼较为怠慢，而将主要精力放在祭祀自己的祖先以及田间大多数供奉土地公（T’u Ti Kung）的小神龛上。此类例子还有很多，并且每一次新的田野调查都能使其继续增加。
       我们不妨把二林镇（Erhlin）和鹿港镇（Lukang）的仪式生活作一比照。它们位于彰化县（Chang-hua hsien）城西十八公里左右一块最早由泉州（Ch’uan-chou）三县移民定居的区域均属于拥有普通店铺和服务设施的贸易集镇。二林镇的人口约为11000—12000，拥有6座庙宇，平均一座庙宇对应1900人，此外还盛行一名为“百乱”（pai-luan）的占群体，该群体在1968年曾准备建造自己的庙宇。鹿港的人口约为27000—28000，拥有39座庙宇，平均一座庙宇对应690人，当地人表示对“百乱”从未耳闻。在鹿港，游行和小型的公共仪式要更为普遍。
       我的问题是，为何在一个直到近250年以来才被来自大陆一小块区域的人们大量移民的不大的岛屿上，其地区之间竟会存在如此之大的仪式多样性，与此同时，这些地区又在大多数其他的领域，如语言、烹饪、建筑，疾病分类上，却又相当一致。换言之，这种多样性在百年前，岛上的居民被分隔在小块的聚落之中、彼此之间鲜有联系时尚能理解；然而，到了今天它却依然存在，这就使人十分费解了。台湾地区的大部分历史，至少从19世纪80年代起，可以被概括为日趋“整合化”“集权化”和“标准化”的。在今天的台湾地区，汉语“交通”一词的所指涉的一切手段和设施都较为完善，并且在平原地带任何地方都称不上是与外界隔绝的。初级教育几乎像兵役制那样得到了普及。人们到城里寻找工作机会或者走亲访友，他们阅读在全岛发行的报刊，看电影，听广播，并且对岛上其他地区的生活方式有一定了解（虽然这种了解也有不准确之处）。都市潮流和时尚在乡村中被迅速并狂热地接受和流传。去异乡的庙宇朝拜盛行异常，并且，这种去其他社区进行仪式互访的运动席卷了大多数的庙宇。
       然而在仪式方面——为某社区全体成员所共有的仪式（public communal ritual）——依然存在着惊人的差异，这为人们区分那些在其他方面都很相似的不同社区提供了途径。宗教似乎是现代台湾文化中最易变、最不稳定并且分化最为严重的一个领域。与“世俗化进程”“祛魅”（Entzauberung），或者克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）在他的《伊斯兰观察：摩洛哥与印尼的宗教发展》（Islam Observed）中提到的那种“现代”宗教运动不同的是，这些现象在台湾宗教中似乎都能找到相应案例。研究者在台湾看到的将是百花齐放，每种不同的信仰都讲述着自己独特的故事。
       克利福德·格尔茨（Clifford Geertz），美国人类学家，解释人类学的提出者。曾先后担任斯坦福大学行为科学高等研究中心的研究员、加利福尼亚大学巴凯学院人类学系副教授、芝加哥大学新兴国家比较研究会任人类学副教授、普林斯顿高等科学研究所社会科学教授。[图源：华人百科]
       如果有人假设，在仪式和人们的其他生活领域或者宗教与社会结构之间有某种联系的话，那么他就必须对仪式中存在明显差异的问题做出解释，并且尽力找到那些支持这种差异的证据。如果研究者把注意力限制在社区之间的变异之上，该问题就可以从以下几种途径来处理。
       其一，强调各地的共同模式或者核心要点。当基础结构之外的偶然性被单独列出之后，地方性差异也将随之消失。仪式被视为浮在社会之上的一层油膜，对于支撑它的社区而言并没有决定性作用，因此从表面上看，它赋予了较之实际存在更多的地方性色彩。或者，研究者也可以将地方宗派和风俗解释为来自不同地区的移民世代相传的早期传统。地方性的宗教差异因此变得意味深长，但仅仅与历史相关联，除此之外还能够被用作人口迁移和扩散的证据。再者，研究者还可以尝试对其进行功能性的解释，并试着找出宗教性变量与其他易于观察的社会要素之间的一一对应关系。研究者也许有望在两个看似显著不相关的社会因素间发现共变。
       第一种途径聚焦于系统和总体结构，把仪式中的差异问题视为不重要或者是无法回答的。第二种途径把研究的主体分解成一系列的特征，并且最后把问题往回推了一步，于是该问题就被偷换成“三百年前福建省内宗教信仰的地方性变异”了。最后一种途径十分引人注目，但是操作起来却比较困难:社区之间似乎并没有明显能与仪式的变量一一对应的差异。在本文中，我将从“地方宗教的多样性并非一定琐碎”的假设出发，对一个案例作详细分析，希望能以此发现其间存在的微弱联系，并为我提供一些用以解决一般性问题的启发。我所选择的案例就是鹿港镇的公共仪式（public rituals）。
       1968年10月的鹿港，常住人口约在2.7万—2.8万之间，境内共有庙宇39座。在我的印象中，鹿港有着比大多数与其规模相当的台湾社区更多的庙宇。至于庙宇，我指的是那些供奉着神像、祭坛、香炉并且对大众免费开放的建筑。至于说鹿港境内有39座庙宇，是在略去了大量供奉着孤魂野鬼的阴庙（有应公庙）供奉祖先而非神明的建筑（两座）、基督教堂（四座）、在私人家中供奉香炉或者神像的焚香会（incenseburner associations）以及“童乩”（tang-ki，即灵媒家庭祭坛这样的私祭场所（shrines），或者像现在已经消亡的泉州行会后厢存放行会财产的药房那样的祭祀场所之后的数字。那些被供奉在大庙后面或者旁边的神龛也不包含在这一数字之内。
       比较而言，鹿港拥有很多庙宇。为什么鹿港人需要如此众多的庙宇，而他们大多数同胞的需求却少得多呢？这是我将要探寻的问题之一；另一个问题所涉及的则可以被称为公共仪式的“风格”。基于我自己对其他地方公共仪式的观察以及其他田野工作者的陈述，鹿港的公共仪式——特别是与庙宇和宗教游行相关的那些——表现出活动和表现范围极为受限的特征，给我留下了很深的印象。很多其他台湾人都会做的事情——鹿港人对此虽然心知肚明——当地居民却只会选择性地去做其中很少的一部分。大致来说，大部分鹿港的仪式都可以被描述为保守、老套、乏味并且相当沉闷的。
       对于那些地方有而鹿港没有的东西，如果没有繁琐细致的民族学说明，那么，就很难去支撑这一普泛化概括，反之亦然。而我将以一些恰当的例证或者事物本质的显现来完成这一工作。
       “暗行（am-hang）”是神明——主要是“王爷”（Ong Ia）——在夜间的游行。它似乎是鹿港比较典型的仪式，其目的在于驱赶区域内的不良影响（malign influences）。这是一个偶发型仪式，可以在任何时间为任何区域所用，但此外，在每年春天都必定要举行一场全镇性的“暗行”。天黑后，由土地公和城隍爷（Ch’eng Huang）领头，十五六台轿子组成的游行队伍，穿过市镇里每一条街道和小巷该游行将一直持续到天亮。游行队伍在寂静和黑暗中蜿蜒穿过整座市镇，唯一的光亮只是轿子上一点灯光和燃香的火光。当队伍从自家经过之时，各户户主通常都穿着睡袍，手持几炷香站在门口拜祭（pai）（身体微躬，双手作揖，表示对神明的敬重并默默祈祷），并从游行队伍那里领取了符纸（hu）。
       多数台湾的宗教游行，显然都十分地闹热（lau-ziat）（普通话叫“热闹”，je-nao）——意为令人兴奋、愉快、拥挤并提供了最大的感官刺激。宗教节庆以及游行常常被简单地称为“闹热”。鹿港的“暗行”并不“闹热”，而是有些令人毛骨悚然。没有乐队、花车、盛装的剧团，没有像在台湾北部的游行中那样巨大的人偶。参与者多为身着便服的年轻男子，他们轮流抬着轿子快步穿过安静的街道没有童乩，也不指望抬轿者会进恍惚状态。（我曾经观察到的一个有进入恍惚状态征兆的人，他立刻就被其他人取代并被他的伙伴们抛在了身后。）所有的神明都来自鹿港本地；没有其他地方的神明加入到游行队伍中来。游行也没有观众；事实上就算有观众的话，他们除了一些依稀晃动的灯光之外也什么都看不清。在“暗行”过程中没有任何宴会，而且这也肯定不是一个请客的时候。在整个活动中弥漫着一股紧张、又有几分匆忙和鬼鬼祟祟的气氛。据我所知，这个安静的、无疑有些怪异并且穿过鹿港全镇沉睡的大街小巷的游行是乃唯一将所有家庭都动员起来的仪式活动。不论如何，这场游行显然（只）与区域（territory）及位置性（locality）有关，每家每户无论贫富，这场游行都一视同仁予以“服务”，先路过谁家完全取决于他家所处的地理位置。不夸张地说，游行限定了市镇的边界并且按照居民们最基本、最普通的地位，即市镇居民来对待。该游行并没有为人们提供太多话题，人们也不会像谈论“妈祖（Ma Tsu）圣诞”、七月的中元节（festival of hungry ghosts）或者新庙宇的落成典礼那样来谈论它。“那就是，‘暗行’，一个古老的鹿港习俗。”
       更为常见的一类活动是当地39座庙宇所供奉的任何一位神明的生辰。（在那些日子里）家庭主妇们纷纷带着食盒来到庙里进献神明。她们摆出饭菜、给神明进香。忙碌了一上午，最后把食物带回家招待客人。下午则有木偶戏或者戏剧开演，整场活动参与者甚众，并且该活动将一直持续到午夜。宴会和木偶戏是节庆中最为重要的环节，在街坊庙宇（neighborhood temple）中的活动尤甚。没有职业神职人员，道士（tao-shih）、和尚不在活动中扮演角色，乩童和法师（fa-shih）更不曾在节庆里出现。当天下午，过生日的神明会被庙宇附近的居民抬出，一支明显业余的乐队充作其仪仗。其他庙里的神仙也可能会被邀请前来做客，接下来出场的则无疑游行队伍。如果来做客的神仙来自城外，那么游行队伍将会沿市镇大街进行，以便全镇的民众都能参与其中。
       在这些场合下，如果有鹿港镇外的群体来到镇上，本地居民与外来人员之间在仪式风格上的差别就更为凸显。由于古老的妈祖庙坐落于此，鹿港因此成为了朝圣中心，又因为镇上曾有大量居民外出淘金，并将其在外地崇拜的神明带回了鹿港，所以代表城外庙宇的游行和表演在鹿港也十分常见。他们带来了引人入胜的“童乩”表演、疯狂的拾轿者、精心打扮的操典队、花车、舞龙舞狮、指挥以及各种乐队。它们同样十分精彩，鹿港人也很喜欢观看这些外来游行队伍的表演。
       1968年10月，许多来自像台北、高雄（Kaohsiung）那些远方城市庙宇的神明来到鹿港做客，参加“苏府大王爷（Su Fu Ta Wang Yeh）”（当地称“苏大王”或者“大王爷”）的新居落成典礼。成百上千的客人参与其中，以致整个游行队伍要花大约两个小时才能全部通过大街。那天夜里，在鹿港居民的家庭宴会基本结束之后，“苏府大王爷”就正式搬进了他的新家。整场安居典礼本应该按照道教的程序严格执行。然而，主办方连专门操办仪式的人员都没有请——虽然他们完全有能力负担这一费用——取而代之的是负责为建设新庙筹资的人，一位在地方政治团体当中较为活跃的商人，在其助手的陪同之下，他用一把线香点燃了新庙门上的封条。在放完烟火之后，他又点燃了供奉神明的纸钱。接着，庙门被打开，人们进到庙中参观。整场典礼表面上虽说邀请了成百上千由台湾各地前来的客人，实际上只持续了不到两分钟。大量在庙前看戏的、看来自埔里（Pu-li）舞狮表演的以及参与竞技游戏、光顾小吃摊的群众丝毫没有注意到典礼本身。鹿港民众从两个月前就开始谈论、期待的本次庆典的焦点就是游行、娱乐活动和家庭舞会新庙开启和神明安居都只是匆忙、草率地由一小群地方商界、政界人士应付了事。
       鹿港式的公共仪式集中于街坊庙宇（neighborhood temple）中频繁的、小规模的庆典。游行队伍通常由当地小伙子组成，他们中的一部分负责抬轿，其他人则敲锣打鼓地跟在后面。“童乩”的附体和其他表演则比较少见。无论是道士、和尚还是童乩、师主持的庙宇仪式也不多见；即便有也只是以比较粗糙的方式完成的。为仪式所附带的那些游行、庆典，军鼓队、精致的花车、盛装的孩子以及其他助兴的活动，节庆中的“闹热”场面也几乎看不到。大多数节庆都是在大同小异的小庙中举行，每场庆典给人的感觉都基本相同。在重要庙宇中举办的庆典则主要靠那些带来了像童乩、舞狮队以及由花季少女所组成的舞龙队的客人来活跃气氛。
鹿港人虽说喜欢客人们带给市镇的童乩、鼓队、花车表演，但是他们却显然没有自己去做这些的意愿，当然，只要想的话他们也能做到：可以雇佣专业人员到庙中举行仪式，或者在本地培养法师。但是他们却不这样做。随从神明附属于游行队伍的表演人员的功能之一，在于通过精彩的演出给民众留下深刻印象，以示自己的队伍才是神明真正的代表。研究者在游行队伍中所观察到的精巧、创新的民间艺术，尤其是在大城市中—像规模更大更精致的花车、由女演员组成的剧团都可以被视为相互竞争的产物。但是，鹿港人却似是在尽量回避它们。他们不是在用游行队伍来显示“我们的队伍是突出的、更加引人注目因此也是最好的”，而是在表示“我们的队伍虽然更为杰出，但又和你们的本质并无差别”。然而这只适用于市镇内部的队伍之间。在鹿港，公共仪式中更惹眼、更具个性化特点的方面都将遭到贬抑，人们更为看重的，乃是民众间的相互家庭宴会以及诸如木偶戏这样的能让所有人欣赏的公众娱乐。

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  文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张敏】