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从高延转向葛兰言，我们就进入了一个崭新的智识世界。在这里，我们发现了一个如此迥然有异的中国，以至于必然会怀疑这两个汉学家研究的是否是同一个国度。谈及葛兰言，当然会涉及涂尔干、莫斯（葛兰言的密友）以及整个社会学年鉴学派的研究领域。葛兰言眼中的中国是遥远的，这样就毫不奇怪为何葛兰言的一些读者把他当作早期的亚瑟·韦利（Arthur Waley），他从不亲自去看看中国到底是什么样子的。事实上，在巴黎接受了汉学和社会学的训练之后（先是在巴黎高等师范学校，接着在梯也尔基金会[Foundation Thiers]），葛兰言靠奖学金于1911年去了北京，在那里待到1913年，见证了革命时期的一些事情。1919年，葛兰言随同在西伯利亚与布尔什维克战斗的联军，在返回法国的路上，在中国待了几个月的时间。但是，葛兰言在中国所做的与田野调查毫无相近之处，因为他的社会学完全是涂尔干式的，而少受莫斯式的社会学的影响，后者将直接观察提升到尊崇的位置。
使葛兰言在几乎整个巴黎生涯——他在那里是学生和老师的身份——都为之全神贯注的中国，是跨越了原始时代、“封建”时代以及帝国时代开端的中国。（在他生命的晚期——他因1940年事件而折寿［指德国军队占领巴黎——译者］——葛兰言将研究扩展至唐朝。）葛兰言沉浸于中华帝国的起源以及中国的高级文化和高级社会组织的农民起源。然而，在某种意义上，他的社会学方法却是公然反历史的，其仅仅通过起源诅咒（origin anathema）来进行解释。涂尔干的方法需要对一套事实进行精细剖析，并分析其间的联系。（葛兰言所指的“事实”过于复杂，难以在此讨论。）而在葛兰言第一本伟大的著作《中国古代的节庆与歌谣》（1909）中，他从先秦选取“中国宗教历史中最古老的事实”（葛兰言1932），通过仍令其读者惊奇不已的学术戏法（scholarly prestidigitation）推论出了一种农民的生活方式，之后他对这种生活方式以及中国社会秩序中的其他形式一起进行了如此详尽的阐释，以至于它为那些对中国本身不感兴趣的社会学者都提供了模型。
就宗教方面而言（我在其最宽泛的意义上使用这一词），这一方法主要在其《中国人的宗教》（1922）、《中国古代的舞蹈与传说》（1926）以及两部通论性著作《中国文明》（1929）和《中国思想》（1934）中再次出现。但是，在此我想对上述著作中的第一本给予格外的注意。尽管这属于葛兰言早期的作品，却表明了他大部分时候要维持的主张。不止如此，这还是葛兰言唯一一本试图涵盖整个中国历史跨度和中国宗教所有方面的著作。这部著作的精炼和全面，是由于它是应一个出版社的要求——即需要一篇关于中国宗教的简短而全面的研究以符合某一套丛书——而写成的。
这本书的结构在很大程度上提示了它的论点。它以农民宗教（peasant religion）开始，经过“封建”宗教（”feudal”religion），并由此转到官方宗教（official religion）。我们现在已经通述了全书的三分之二。这本书其余的部分致力于“宗教复兴”（道教和佛教）问题，结论则是对中国当代宗教的评论。
农民宗教和“封建”宗教均早于帝国宗教（imperial religion）；而前两种宗教当中，农民宗教则更早些。诚然，葛兰言有时把农民和贵族、乡村生活和城市生活描述成从来就是互补的。但实际上，他将农民的生活和思想看作一切中国文化的终极基础。这正是“封建”和帝国宗教得以产生，以及众多教派运动（sectarian movements）得以形成的根源。如果我们为了如其所是地描述今天的宗教生活而去质疑农民大众这一国家的主体部分，那么，可能会再一次发现共同的农民基础（common peasant base）。人们可以补充说，对葛兰言而言，农民宗教实质上是高贵的，没有那些从它发展而来的宗教形式的令人不快的特征。
葛兰言在对农民生活和宗教进行描述与分析的时候，有着其著作的确定性特征——他简短地转向当下的中国的时候则例外。在他的引导之下，我们离现代和有着更为充分记录文献的中国越近，但看起来似乎却越遥远、越模糊不清。农民有着他们独特的生活方式，以贵族气的仪式准则为标志：“礼不下庶人。”他们住在高地村庄里，四周环绕着树篱，一年的部分时间里，男人们住在田地的棚屋里。劳作的季节节律对男人和女入是不同的，男人在温暖的季节从事劳动，女人则是在寒冷的季节。每个村庄由同质的入群组成，仅仅通过血统（descent）来区分——性别和代际关系是两个主要的组织原则（血统一开始是母系的形式）。异族通婚把这些紧密结合的共同体联结起来。自此开始，形成了仪式中心（“神圣的地点”）的考究而多样的制度和农民的节庆，标示了一年中的季节与社会变迁，突出了性别和婚姻关系的重要性。我们面对的是农历的起源——它注定仍是中国宗教中的一个关键因素——与阴阳的基本观念。这一由农民构成其基础的早期社会产生了地（the Earth）的仪式化和祖先崇拜的最早形式。我们处于与涂尔干的澳大利亚同样的世界（吊诡的是，尽管葛兰言研究的是一个拥有书写文字的文明，但是，与涂尔干相比，他可以采用的文献的质量却更为低劣）；有充分的理由对他生动而丰富的描述感到吃惊，在第一轮冲击之后，我们就想知道这是否与葛兰言出色的社会学想象力之外的东西有关。幸运的是，我不必在此讨论这个问题。
在“封建”宗教这一章中，呈现给我们的是对于社会生活及其在城镇中——即贵族生活的所在地——的相关因素的相应说明。在此，葛兰言的修辞致力于对男系亲属和长子世系的亲属体系进行阐述，以及相伴而生的对祖先崇拜的说明；对天的祭拜，这是一种居于土地崇拜和祖先崇拜之上的王朝和官方的崇拜；对地（Earth）的祭拜，则是以对地的土地崇拜（agrarian cult of Earth）为基础的，并对其进行了扩展。
民间社火，是春节期间民间的自演自娱活动。它来源于古老的土地与火的崇拜。社，即土地神；火，即火祖，是传说中的火神。古老的土地与火的崇拜，产生了祭祀社与火的风俗，随着社会的发展，人们认识能力的提高，使祭把社火的仪式逐渐增加了娱乐的成分，成为规模盛大，内容丰富的民间娱乐活动。[图源：ifeng.com]
在论述“官方宗教”的部分，葛兰言达到了这本书的最高点，剩下的章节和结论则滑向了一个不那么醒目的结束。宗教的农民形式和贵族形式都逐渐发展成为服务于帝国政府及其官员——即文人（literati）——之需要的信仰和崇拜。中国已经变成了一个统一的国家，其主导观念体系触及社会的每一个层面。在葛兰言看来，这并不是一个在各方面都值得赞美的宗教，但是，至少宗教生活依然被一种实用精神（practical spirit）所主导，这一实用精神在极大程度上使中国免于神秘主义的冒险。即使时不时需要对付道教，但是，儒教已经大获全胜了。
但是，道教与其更强大的对手开始于同一起源，而与其“外来”的同伴——即佛教——一起补充了官方宗教。正如为了让自然之力能够继续为中国人所用，道教不得不被召唤来担当官方宗教的帮手，佛教则通过安抚死者的世界而确立了自己的影响力。我们取得了一种综合，其中，在表面的多样性和文献复杂性之下，存在着少数简单而基本的宗教观念，这是从农民的历史（peasant past）继承而来的遗产。
高延和葛兰言业已以各自的方式，指出了一种理解“在现代，人们何以认为有着庞大等级体系的中国社会显示了一个单一而根本的宗教，尽管它采取了众多的伪装矫饰”的途径。其中一个汉学家（在其成熟的著作中）认为，一个古典的传统几乎可以解释一切；另外一人则假设，在同一传统的名义下实践、执行着文过饰非和扭曲，穿透它们，就可以找到所有中国宗教的最终起源。我们现在可以回到杨庆堃以及他对整个中国宗教体系的分析。
杨庆堃在书中的“中国宗教的政治作用：历史的视角”一章是这样来开始的，他指出，中国的政府（state）和宗教之间的关系问题是一个尚未解决的问题：“在中国，宗教的政治角色多少被正统儒家功能上和国家结构中的支配地位给遮蔽了，因为儒家有着最显著的非宗教的世俗特征。”（杨庆堃1961）实际上，杨庆堃认为，近来，中国的宗教与政府处于每一种可能的关系中——弥漫（suffusing）并支持政府，反抗它（正如教派发动叛乱那样的例子），从中隐退而脱离俗世（如躲进禅林）。为了理解这三个应对措施，需要探究历史上宗教与政府的关系；在杨庆堃的探求结束时，可以发现，在现代之前，佛、道教采用的是多少有些消极的角色，服从于政府，但是，服从的程度并未至于不能偶尔充当叛乱的唆使者这样的角色。
下一章处理天命问题（Mandate of Heaven），这一主题大大有助于对宗教和政治之间关系的分析，但是，这一主题在杨庆堃那里不止停留于此，他在此提出了一个关键的问题：民众如何会相信天命的观念，又如何会接受“皇权的至高无上是基于一种由神预先注定的进程？……考虑到中央皇权与大众的私人生活之间相对淡薄的纽带，这一问题就尤其迫切。”我认为，当他提及“巫术导向的大众（the magic-oriented common people）”时，杨庆堃滑入了与其思想并不相宜的表达方式，因为他的论证假设在精英观念与他称之为大众的观念之间存在系统的连贯性。
研究者普遍认为，这些占卜预测和风水的信仰是愚昧迷信的杂乱混合物。实际上，凭借对事物发生之际时空的控制，占卜和风水体现了一种宗教观念的和谐体系，包括信仰“天”“地”具有预定万事万物发生过程的力量……从这种意义上讲，阴阳五行神学体系具有连接国家事务的超自然基础和人们日常生活的作用。
除此之外，他继续论述道：
对上天具有凌驾神明和人类的至高无上权力的普遍接受，为皇权在政治上整合这个庞大的国家提供了一种重要的宗教基础……在这一体系下，尽管浙江和广东的农民仍然供奉具有地方文化特色的神灵，但这些神明是从属于由“上天”主宰的、具有等级性特征的超自然力量的一部分；而对“上天”的正式祭祀则完全由朝廷所垄断。
接下来的一章“政治伦理信仰”（Ethicopolitical Cults），尤其表现了官方和民间崇拜的交织，提出了诸如韦伯那样难以立足的观点，使得官方宗教看起来仅仅是形式的和符合习俗的，与民众的宗教热情相距甚远。
我将跳转到第十章，“儒家的宗教面向……（Religious Aspects of Confucianism）”，在此，我们发现了对于一个我也赞同的主题的清晰表达：
即便考虑到巫术信仰和神秘信仰的相对差别，儒家也没有组成一个与传统中国社会宗教生活主流相分离的独立群体。他们在天、命等超自然概念上与公众共享一个宗教信仰的体系。更重要的是，儒家和普通民众之间存在着稳定的宗教思想交流……因此，儒家学者不能被看作在宗教立场上完全不同的群体，而应该承认他们与大多数中国人持有同样的宗教生活模式。只是由于他们社会经济地位的不同，在宗教方面他们的行为和活动与普通老百姓产生了一些相对的差别。（以上三段译文采用了《中国社会中的宗教》一书中文译本，杨庆堃著，范丽珠译，上海人民出版社，2007年）
关于杨庆堃，我们就此打住。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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