民间信仰

　　二、界定人群的“文化”：阶级、革命、屈服与“民间宗教”

　　“民间宗教”研究范式的兴起，与第二次世界大战后革命理论对神学的解释密切相关。一种主流看法认为，民间宗教是被压迫阶级的文化表达方式，所以必须将之重新解读，以争取社会的公平正义。这种观点扎根于20世纪60年代左翼政治理论和社会运动实践中。

　　在中国，随着西方理论的大量输入，它颠覆性地重构了中国历史和文化。一方面，自秦朝往下的两千年历史被解释成“封建”的，类民间宗教的信仰和实践被斥为“封建迷信”，并将“封建迷信”描述为实现现代化的累赘；另一方面，革命理论也强调民众是历史的创造者，所以跟民众紧密相连的信仰和宗教实践又被赋予了朴素的革命意义，可以改造成革命和改革需要的文化。正是在这样的思想背景下，相关的研究主要从两个方面展开，一是研究“封建迷信”和“现代理性”的关系，二是研究秘密教门与农民起义的关系。

　　中国传统话语中的“文化”与西方的“culture”都暗示了主流文化的霸权内涵。“文化”即“以文化成”，用我的“文”来转化你——对内教化百姓，对外则是“远人不服，修文德以来之”。西方的“文化”概念本身就暗含着现代化的目的论和西方对其他地区的优越感。它也是要“以文化成”，让你接受他们对历史和人类命运前途的解释，让你用他们的理论来匡正、清理本国的文化和传统。

　　把文化作为阶级或者人群的认同标志和象征符号的观念，是目前重要的研究理路。比如，柯律格(Craig Clunas)对明代的鉴赏把玩文化考察之后发现，这些看似无用之物却是文化精英建立和维持社会地位的重要途径。艾尔曼(Benjamin Elman)关于科举的研究，就强调中国士人通过参加科举这种机制来建立自己的社会地位和认同——考上考不上不重要，只要能参加科举，就已将自己与普通人区分开来。阿帕度莱(Arjun Appadurai)关于奢侈品的研究认为，特权阶层总是要冻结某些商品的流通（笔者按：比如，不得僭越的皇室用物、官员服装的不同颜色、特供商品等等），进而区隔出领导阶层与普通大众。争取放宽限制，扩大共享，往往成了政治斗争和社会变革的根源。同样的，作为文化体系的一部分，宗教既是人们想象人生与来世的解释体系，也是支配者用来创造社会秩序的手段。

　　凯瑟琳·贝尔(Catherine Bell)认为，从第一代汉学家开始，就专注于士大夫和普通大众的区分。比如，许理和(Erik Zürcher)就将佛教分为王室佛教、士大夫佛教和庶民佛教。在贝尔看来，这些区分都是将宗教视为不同“社会群体”(social groups)之间“界线”(boundaries)的标志。其基本前提就是认为文化具有阶级性或者具有垄断性，不同的群体有不同的文化，其文化标志着其“社会身份”(social identity)。许理和的研究影响很大，此后研究中国宗教信仰的学者，大多将民间信仰、仪式和象征作为某一社会人群的身份标志。比如，李四龙把佛教分为学理型佛教和民俗佛教。

　　在一些文化研究者看来，弱势文化存在一个“屈服”(subordination)的过程。就民间宗教而言，它到底是官方（精英、文本）意识形态的支持力量，还是民间象征抵抗的力量？屈顺天(James Watson)对天后的研究，证明了民间的方言传统可以被官方的大传统所吸收。施舟人(Kristofer Schipper)和他的学生丁荷生(Kenneth Dean)都认为，古典文本决定民间仪式。欧大年(Daniel L.Overmyer)、王斯福(Stephan Feuchtwang)和桑高仁(Steven Sangren)同样强调古典文本传统塑造或者影响了民间信仰。其实，早在19世纪，施古德就主张中国民间宗教是古典传统的衍生形式，民间文化（宗教）乃是精英文化（宗教）流传到民间后经过稀释、变质和庸俗化的结果。但这些观点也遭到了另一些学者的反对，他们认为，官方、精英、经典文化都来自生活，来自老百姓的生产生活实践。例如，葛兰言(Marcel Granet，1884-1940)就认为，代表“精英文化”的《诗经》中有很多古代民间信仰的影子，古代民间宗教实际上是中国“精英文化”的根源，它起源于民间的生产和社区活动，官方、文本传统是它的“模仿”。而蔡彦仁认为葛兰言重建的《诗经》时代的民间文化只是出于他个人丰富的想象。葛希芝(Hill Gates)认为，官方文化无法完全控制通俗意识形态，比如在中国传统的官方意识形态中长期存在对交易和金钱意识的抑制，但是在民间宗教里“钱”的概念和象征获得了很大的发展。

　　三、从“阶层”划分到“空间”划分：“地方宗教”的兴起

　　新的概念的出现，往往不仅是表达方式的变化，还预示着学术潮流的兴替。20世纪70年代，威廉·克里思汀(William Christian)在研究西班牙宗教时，开始用“地方宗教”(local religion)代替“民间宗教”(popular religion)来描述他研究的对象。“地方宗教”比较好地避免了城市／乡村、知识阶层／普通大众的划分，将宗教现象在特定的区域、特定的时间描述出来，能够呈现出一个有传承的、统一的文化。克里思汀的研究影响深远，从一个特定的区域、特定的时间，依靠其本身的概念和材料来研究宗教现象，成为一种新的范式。从“民间宗教”转变到“地方宗教”，不但是西方“中国学”的一个转折，而且也是西方学术本身的一个发展趋势。

　　“地方宗教”研究模式的出发点是想回避“民间宗教”划分人群的倾向，将宗教现象放在特定时空内进行综合考察，是一种跨文化的尝试。不过，这种模式也创造了新的分隔，比如中央权威和地方认同的冲突。戴维斯(Natalie Zemon Davis)在研究18世纪民间宗教时发现，文化精英和普通大众的关系不仅仅呈现为“宗教”(religion)对“魔法”(magic)的斗争，而且也表现为中央权威和地方权威的冲突。(34)西方的中国学者（主要是历史学家）们自80年代以来也逐渐倾向于把“民间宗教”放在国家权威、地方认同和社会需要三者之间的复杂关系中进行考察，这成为当下民间宗教研究的主流。比如，玛丽·兰钦(Mary Rankin)强调政治权威和信仰的区隔，认定地方宗教活动为私，与精英所进行的官方及公共管理不同。万志英(R.von Glahn)强调中央政府对地方信仰的干预。屈顺天则强调中央政府和地方精英分子在地方信仰中共同发挥了作用。魏乐博(Robert Weller)相反，他强调地方宗教传统可以对抗政府的文化霸权，争取自己的利益。韩明士(Robert Hymes)通过研究江西抚州华盖山地方宗教传统发现，政府和地方精英们赞助地方神祇的动机截然不同。彭慕兰(Kenneth Pomeranz)也认为，当地方精英们的利益与政府一致时，他们非常乐意配合推广；但是当利益相左时，他们会毫不犹豫地支持未经许可的社区宗教传统。

　　地方宗教研究的兴起跟西方转向中国地方史研究相呼应。70年代以来，美国研究宋史的学者开始关注宋代的变化。郝若贝(Robert M.Hartwell)的研究为以后地方史研究崛起张本。韩明士(Robert Hymes)、包弼德(Petert Bol)等继之而起。在此稍后，中国学术界也逐渐开始强调民间信仰带有浓厚的地域色彩。比如，赵世瑜认为中国的地理区隔与地方传统两因素造成了民间信仰具有不同的内容和仪式活动，而民间信仰是地缘集团（如乡社城镇）、血缘集团（如家族宗族）、职业集团或性别集团强化凝聚力的重要途径。