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一、民间文学社会处境的历史变迁
中国的现代化并非坦途，一直都在曲折中前行。民间文学深度地卷入其中，既被动地被这个过程决定命运，也积极参与这个过程，谋求自己的生存与发展。民间文学固然是“民间”的文学，但是民间文学相关概念的出现恰恰不是要在“民间”的意义上处理相关问题，其中牵涉着“民间”之外的主体，如最重要的“国家”。民间文学是一个描述性概念(民间的文学)的同时，也是一个关系与结构的概念，其结构中最突出的是国家与社会的关系、知识分子与民众的关系、现代与传统的关系。民间文学的社会处境涉及两个层面，一个是作品传承人群的日常生活，一个是国家的公共生活。民间文学的存废兴衰既取决于其在传承人群日常生活中的处境，也取决于其在国家公共生活中的处境。
民间文学活在双重结构的社会生态之中，这是中国自古以来的一项公共制度和文化传统。民间文学活跃在民间，也被置于国家介入的公共体制；民间文学有自己的自在状态，也被文化人所关注。这就是中国的《诗经》传统：包括所谓“郑卫之音”的十五“国风”中的大量作品都是桑间濮上的歌唱，被周天子治下的乐官作为诸侯国的代表作品汇集在一起。民间文学的《诗经》传统显然不止于民间文学的自发自在状态，还必须包括国家、文化人对民间文学的关注、采录、定位等所代表的自觉利用状态。
在前现代，民间文学的两个状态是能够通达的，基本上是共同体文化的全民一体、古今一脉的一种表现。从《诗经》、楚辞、汉乐府到《古谣谚》所留存的民间歌谣来看，它们对于历代文人诗词的影响以及在近世民众生活中的传承都显示是同一个文学传统。作为国家正史的《史记》在《五帝本纪》篇记述了黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜的事迹，他们的故事在神州大地世代传讲，并在陕西、山西、河南等许多地方享有庙祀。这既是官方的礼制，也是民众的信仰，在这里，民间文学是贯通官与民、制度与日常生活的文化事项。祁连休先生以民间文艺学家的眼光对洪迈的《夷坚志》进行了“彻底”的解析，他统计书中提到520位故事讲述人，包括官员、儒士、僧道、医生、农人、仆役等各个行业与阶层，既有讲述136个故事的县令吕大年，也有名不见经传的讲述人朱从龙(74个故事)、吴秦(56个故事)等普通民众。那520位讲述人是洪迈时代的一个很好的样本，其代表具有全民性。
我们进入现代的过程是重构国家的内外关系和古今关系的过程，这两组关系落实在现代国家建设的各个具体领域，必然要落实在国民身上，落实在“民”(国民个体)、“民间”(国民集体)。现代国家在思想方式上是“民族国家”，即在文化交流中自我认同、在经济交往中自主发展的主权国家，而中国从1840年的鸦片战争被迫打开国门，帝国体制失败而转向民族国家体制，到1912年实行民国体制，“民”“民间”被作为主体和资源被纳入民族国家的框架。在当时的处境，“民”“民间”并不能自动在国家公共生活中发挥主体的作用，他们的地位和作用尚待作为资源发挥历史功能的过程中予以证明。这个证明过程并不单纯，而是充满了历史的曲折，因为他们在国家的内外关系和古今关系这两组上位关系中处于矛盾、纠结的位置。国家因“民族”而成立，民族因文化的自我认同而成立并发挥主体作用，民族文化必须是民众主体的文化，也就是在民众社会生活中现实呈现的文化，于是，由“民”到“民间”再到民间文学，都是构成现代国家的内外关系的那个最核心的“内”，一起构成作为政治自主的基础的文化自我。但是，在并没有构想清楚就历史地被西方卷入重构之中的这个国家要追求“现代”就必须求新，事实是，我们求新的主要策略是破旧立新，民、民间所指向的民众日常生活是被改造的对象，作为他们的呈现方式的民间文学不被视为“今”(现代)，而被视为“古”(传统)。这样说来，我们已经看到纠结点所在：民应该是现代民族国家的主体，但是现实中他们不具备承担主体责任的能力，他们真正担当主体角色是未来时，于是，民理应是受尊重的，但是现实却是要否定的；民间文学是旧文化，在现代国家的构成方案中是没有位置的，但是恰恰因为它是代表民众的旧文化，它就是共同体的传统，是共同体的文化自我的载体，在现代民族国家的构成方案中一定要占据核心的位置。这是一个深刻的矛盾，需要时间来解决。
民与民间文学的被肯定属性与被否定属性是重叠纠结的，这种认识在民间文学成为现代学术的一门专业的初期就出现了。1918年2月，北京大学刘复、沈尹默、周作人、钱玄同、沈兼士等教授发起歌谣征集运动，后在1922年12月创办《歌谣》周刊，其发刊词说，“本会蒐集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的”。学术的目的直接是指建立民俗学的目的，因为歌谣是民俗学上的一种重要的资料；文艺的目的是指望从歌谣之中在将来发展出“民族的诗”。发刊词肯定歌谣的价值是以转化为资料(为民俗学所用)或未来的“民族的诗”为条件的，其实也间接地表明歌谣本身的价值并没有什么可说的。由中山大学顾颉刚、容肇祖、钟敬文等创办的《民间文艺》(1927年11月创刊，次年3月改为《民俗》周刊)，把民间文艺(民俗)的调查、发表作为“认识民众”的途径，“把几千年来埋没的民众艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层的发掘出来”，以建设不仅包括圣贤，也包括小民的“全民众的历史”。这里也只是肯定了民间文艺、民俗作为资料研究历史的价值，没有肯定它们在当下的价值。随后，顾颉刚在岭南大学演讲“圣贤文化与民众文化”，他明确把圣贤文化和民众文化都归入“旧文化”，都在当下站不住脚。但是民众文化又不同于圣贤文化，因为它能够在未来别开生面：“我们的使命，就在继续声呼，在圣贤文化之外解放出民众文化；从民众文化的解放，使得民众觉悟到自身的地位，发生享受文化的要求，把以前不自觉的创造的文化更经一番自觉的修改与进展，向着新生活的目标而猛进。能够这样，将来新文化运动就由全民众自己起来运动，自然蔚成极大的势力，而有彻底成功的一天了。”这两个刊物的立场是一样的，民间文学、民俗或民众文化，无论在现实中是多么正常地活跃着，历史地看，都已经成为旧文化，在国家当下的公共生活里没有地位，在这个意义上，它们肯定有认识历史的价值，也应该(可能)在未来具有地位，这要看它们能否在未来参与构成民族的新文化(“民族的诗”)。民间文学在专业人士的判断中交织着复杂的肯定与否定，也包含着一些语焉不详的内容，例如，怎样在当下作为新文化的对立面而又能够在未来参与构成新文化的问题。这些问题是国家公共生活层面的问题，与其说要学术来回答，不如说要实践来探索。
从1840年经鸦片战争向世界(主要是西方列国)开放到1915年9月15日《青年杂志》(从第二卷干脆改名《新青年》)创刊凝聚起代表中国新生的现代性的力量，现代性及其人事原来是专指西方的，是只能由西方代表的，属于“外”，但是随着现代教育体系在中国卓有成效地建设，科学文化事业(出版、媒体等等)在中国已经发育起来，成为“内”的一个部分，这个部分的代表力量占据话语权，把社会的其他部分定义为“旧”，通过古今关系的操作彻底剥夺他人文化的正当性。《新青年》所代表的新文化运动，与1919年发生的“五四运动”所代表的争取国家利益和国家自主权的政治运动所构成的时代精神，奠定了民间文学进入新国家建设的总体工程的条件。恰恰是声称代表现代的新力量把眼光盯上了民间文学，北京大学的《歌谣》和中山大学的《民间文艺》(《民俗》)是这个时期最有影响、也最具有代表性的载体，开启了新知识分子在全国把民间文学的调查、搜集、出版、利用作为现代国家建设的重大工程的倡导和探索时期。民间文学从来都不是限于文学的一个分支发挥社会作用，而是从现代之初就作为现代民族国家建设的核心事业而在政治生活中占据一席之地。
把民间文学作为现代国家事业的国家行动是从1949年之后正式开始的。当然，民间文学成为党的事业是在根据地时期，特别是延安时期通过“鲁艺”等专业团体的探索已经做了铺垫，打了基础，树立了样板。
民间文学事业在开启之后总是关切着政治建设、国家建设的时代主题。在新文化运动前后，民间文学与外来文化相对是民族文化，与新文化相对是旧文化。但是，这是一种“特殊的”旧文化，因为它被相信在改造后仍然可以成为未来的新文化。在中国开始实践社会主义理想之后，新的意识形态在现代之初界定的落后“民众”中发现“人民”，人民的先进性在文化上的证明是创新的民间文学，具体作品是根据地的红色歌谣和“大跃进”时期搜集出版的《红旗歌谣》。在“五四”新文化的旗号被高举起来的时候，“民”“民间”被认为几乎完全是属于传统的，民间文学的搜集是要作为传统的代表而出版的。这就是《歌谣》《民间文艺》(《民俗》周刊)所代表的民间文学的第一现代处境。在“民”经过政治选择已经是革命的力量之后，民间文学的搜集与遴选标准必然发生相应的变革，作品的定位也必然是“民”作为新人在文化上被代表。从红色歌谣到1954年创刊的《民间文学》杂志，再到1959年《红旗歌谣》的选编出版，“民”的一部分成为工农兵革命群众，民间文学开始被视为现代国家的内在文化，可以是国家体制的有机构成。虽然能够进入这个系列的作品是民间文学的少数，但是如此看待民间文学的思想方法对于国家和民间文学都具有重要意义。这一现象代表着民间文学的第二现代处境。
以1978年12月的十一届三中全会为标志的改革开放持续地给中国社会带来活力，特别是人民公社的解体和单位人事制度的改革给国民带来了日常生活的更大自由空间，国民对生活方式，尤其是节日活动、人生礼仪、社区公共活动的传统回归在文化上构成了一个被称之为“民俗复兴”的时代。史诗传统在藏族、蒙古族、柯尔克孜族、彝族、赫哲族、苗族等众多民族之中重新受到关注，三月三歌会、花儿会、信天游、客家山歌也都重新唱响，三皇五帝的神话传说借助庙宇的重建和纪念仪式的复兴而重新成为活态文化……一边是越来越广泛地与世界接轨，而另一边是越来越厚重的民俗或本土文化的复兴；一边是经济与社会的快速现代化，而另一边并不是民俗的消亡，而是大量民俗借助经济与社会的发展所提供的条件而获得新的活力。这种新局面是民间文学的第三现代处境。在第二现代处境中，民、民间文学都要经过历史标准的先进性、阶级立场的革命性的检验才能够进入国家的公共生活，而在进入第三现代处境之后，民不再需要证明具有革命群众的属性，民间文学不再是以先进性证明自己的价值，而是以如何古老(传统性)来彰显独特的价值。对比民间文学三套集成的标准和《红旗歌谣》的入选尺度，对比《民间文学》杂志在1954年到1966年的作品和1979年复刊之后的作品，我们能够看清楚民间文学所处的是两个不同的时代。
从2000年前后国际社会推行非物质文化遗产保护的人类公共事业以来，民间文学成为非遗保护的一个大类，进入联合国教科文组织和国内四级非遗代表作名录的民间文学项目发挥着巨大的示范作用。非遗保护是国际社会的共同行动，也是国内各级政府和广大民众积极参与的社会运动，远远不是一个单纯的文化项目。非遗保护在国内开展近二十年，以其特有的开创性和建设性服务于中国的现代国家建设，成绩卓著。民间文学凭借非遗保护带来的公共空间和社会资源的巨大增量获得了新的生命力，与现代技术、现代制度、现代生活建立起广泛的亲和关系。这种新局面是民间文学的第四现代处境，其主要含义是传统与现代的对立、紧张、矛盾与冲突的超越。民间文学从一进入现代就进入一个不友好的处境，被高度预期将在现代消亡，中间经过现代体制、机制的高度选择性肯定和利用，经过消极的容忍，现在终于全面消解各种紧张关系，被认为是现代国家内在的文化，同时也被认为是与外部世界可以交流、交融、共享的文化。
民间文学作为非遗被保护，不仅是作为项目的保护，而且被纳入文化生态进行整体保护。在陕北黄陵县，黄帝的传说既有语言文本被传讲，也被纳入黄帝陵的地形地貌与祭祀仪式的整体之中被人们所接受。在更大范围内，陕北文化生态保护区获得文化和旅游部的立项而成为国家级的非遗保护项目。陕北属于以黄河、黄土为自然条件的华夏文明的发祥地之一，关于黄帝的民间文学是在文化生态区的意义上被提供传承条件的。文化生态保护区内有各级政府部门，有现代的大众传媒，有现代的学校教育机构，民间文学的传承在设计和规划上是要与这些制度兼容共生的。民间文学的一些作品乃至一些体裁在生活中处于濒危状态，其中一个原因是它们的传承与青少年的教育在现代社会脱节。非遗保护有一项工作是非遗进校园，让非遗项目进教材，让非遗代表性传承人进学校、上讲台，让学校同时作为知识传播与文明传承的主渠道。此外，各种博物馆、非遗专项传习所都面向公众开放，政府给纳入非遗保护的各种歌会提供保障，使民间文学项目具备有效的社会传承条件和机制。整体保护的理念包含这样的价值观：民间文学本身就具有宝贵的价值，我们不仅要保护它们本身的完整性，还要保护它们的生存条件。民间文学的处境已是今非昔比。这是民间文学的第四现代处境的鲜明特性。此前，民间文学必须经过改变才能适应时代需要，因为只有少部分作品符合时代主旋律或能与时俱进，而多数作品其实是不能公开出现在公共生活中的。
民间文学在传统上是依赖口头语言的，也借助文字记录和书面传播，在当今这样一个多媒体技术时代，民间文学既能够以传统的方式存续，也能够在新的技术支持下存储、传播与传承。近些年各种社会力量大力投入民间文学的现场采录，获得了海量的数字化资料，并建立了多媒体数据库予以保存与开放共享。事实证明，民间文学与新技术是可以相容的。
非遗保护的国际条约和国内立法，尤其是非遗代表作名录制度和代表性传承人制度，实际上已经把民间文学确立为国家基本文献。在非遗普查和各种抢救性保护的项目运作中，民间文学工作者的调查采风、资料搜集、特定体裁的文本整理，积累了远远比民间文学范畴更丰富多样的文献。这些文献是专业工作者与民间传承人合作的产物。民间文学学者的完整工作是在与传承人的合作中记录资料、整理文本，形成相应的文献，并在公共知识的生产与传播中把其中一部分文献确立为国家或民族的公共文献。非物质文化遗产保护把众多项目确立为四级名录项目，使之成为经过行政程序确立的公共文化，由此就确立为国家基本文献。此种身份提升对于民间文学走完委屈的现代之路、终于整全地成为现代国家建设的积极因素具有标志性意义。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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