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四、从早期多样世界观到经典华夏中心观:《山海经》古老宇宙志解读
《山海经》的出现反映了国家和文化统一的需要，以及基于这种需要对古老宇宙志的再现。正如上个专题所讨论的，巫的作用被削弱后，对书面文本的新依赖成为权威之基础，《山海经》作为中国保存最早的宇宙志，反映了这一最后的趋向:围绕着由四个方向的边界和海洋环绕的中央地带来组织。体现了统治者对世界多样化信息的组织，为中央的统一的中国建立更加系统的整体结构。宇宙志因此被证实在引导帮助帝国的扩张有特别的用处，因为他们已经制定了策略:即如何面对以及如何成功地吸纳异域他者。对后来的读者而言，也从观念上显示了一种有力的策略:即操纵统治文化的力量，从内部和它的外部关系上同时进行。
石听泉指出早期的中国人通过系统的空间化策略，战胜对他者的恐惧，从整体上促进国家和文化的统一。比如战国期间的官方和民间图书馆都拥有各种各样用字或者图来表现的宇宙图志。他们采用的命名和描绘奇异生物的叙述毫无疑问地反映了早期中国关于中央的文化原型、差异和更多的对于未知的恐惧。这种倾向在西方也有，从古希腊开始，就曾经创造进化计划，把这些差异投射向更早的文明较低的年代或技术不发达的“原始”民族。不过中国人试图通过一种范畴，即一直被称之为“系统化地努力空间化所有他者的范畴”来达到他们的类似目的:即把事实和想象构筑在诸如《山海经》之类的著作中，从而把众多奇人异兽分布在一个广大的神圣的地理空间，居住在神圣时间的永恒当下中。尽管也会包括历史事件和宗谱序列，这种命名实质上超越了线性的暂时时间，隶属于一种可重复的韵律，这一韵律存在于自然过程、神话和仪式中。关于世界新知识的书籍继续发展，并集中起来。主要封建邦国使用的典籍在范围、细节和组织上得到进一步的发展，创造了整体性的视野，这种视野映射出他们达成的同质的政治灵感，以及国家的再统一意识。
石听泉总结了一些学者关于楚地作家写作《山海经》的论点，认为此书反映了楚地的世界观。认为楚国一方面和中原文化有共同点，另一方面，随着领土的扩大，有对非汉邦国(non-Chinese States)文化和信仰的吸收，肯定楚地是促成此书的关键。并以同在楚地产生的典籍《老子》和《庄子》为例来佐证:
楚国在其领土面积最大的春秋时期，相当成功地吸收了周边非汉邦国的信仰和艺术风格，并逐渐合流，因此在《老子》和《庄子》之类的文本中就特别地提到其它具有巫和鬼神色彩的活动，对自然神的崇拜，早期道教哲学。哪怕在战国时期已经逐渐衰落了，这些巫教仪式仍在东扩。因此尽管缺少决定性的证据，仍然存在一定的理由把楚地看做是形成山海经的关键地方，甚至尽管书里的内容反映的世界观也有更多来自北方或西面的国家如秦。
在谈到《山海经》的世界观时，石听泉认为《山海经》包含了许多世界观，从简单的史前创世神话，到战国秦汉时期哲学家们的更加系统的样态。他对这种宇宙观进行了较为详细的阐释，并认为最根本的一点，这种宇宙观是在相连的天地下，通过记载大量的山川湖海等自然地理形态构建。关于天空的就是后来最著名的“伞状天堂理论”(Umbrella-Heaven Theory)：即天圆地方，关键的地方由圣山来支撑。大地本身就是从中心或里面的区域沿着四个方向延伸开去的大片平坦的土地。石听泉同时认为爯山海经爲中的地理描述体现了华夏中心观。两个地理关键词支持起来这种经典华夏中心观(the Classic Sinocentric Worldview)：四海(the Four Seas)与四极(the Four Extremities)。他认为早期中国不同的地域，本地文化和民族都不能演化成一个普遍的，将自身看做单一的华夏民族的概念，除非通过和周边的未开化之民进行比较。他把《山海经》看做是反映由四海包围的中央之地的中华文化圈这种概念的早期文本。这些概念就通过社会政治的系列体系反映出来，比如拥有房屋、自己的家庭谱系以及对故乡的最初认同意识等。
《山海经》里出现了500多种奇异生灵，对此石听泉认为他们代表了不同历史时期和多种地方文化下的信仰。这些奇异生物的外形，他注意到，除了极少的可被视为人类外，绝大多数都是在基本形体上加上一些额外的特征。而且通常对这种混杂的生物都会有一些公式化的描述，大的分类上可以确定是某种生灵，如神祇、人、兽、鸟、鱼或其它，比如陆吾，就是一位神祇，虎身，九尾，人面，虎爪；讙头则人面，有翼，鸟喙。石听泉对这些公式化的具体表现总结为六种情形。现代学者对于这些神祇外形上的混杂特征一般有两种意见，一种认为，这显示了萨满的能力——穿越天地和更高神祇交流；另一种认为，这种混杂形式反映了一种转变:从早期动物神祇向更高的拟人化形式的转变。对这种中国久已存在的多重构建的混杂形式，石听泉试图从历史的发展中寻求解释。关于怪兽的核心身份加上额外成分的这一特征反映了封建城邦的多元本质，也是对中国背景下，重要历史发展阶段的应对。优势力量的取得并不是通过合并或演变而是通过诸因素的聚合。石还指出，达到这一目的可以通过统治者之间的联姻和宗教间的调和来实现。这其中一个典型的例子就是楚国，它通过吸取中原地区商周的文化，同时和相对野蛮的文化并存，如巴蜀、蛮、夷、吴越等，从而形成了一个更加复杂的身份认同。
石听泉在对《山海经》宇宙观的变化进行的考查中，注意到了早期宇宙观的多样性。也认同后来发展出的华夏中心观，尤其注意到了《山海经》中的奇异生灵背后的不同时空下信仰的多元性，其中楚地是典型代表(石听泉似乎特别喜欢以楚地为例)。这种以历史为经，不同的地方为纬，进行的相对简明而系统的阐释，应该说在效果上是相当不错的。同时，也可以从他的阐释中找到形成这些结论的思想之源。可以说，石听泉特别善于借鉴，广取博收。在他附录的注释中有对引用或延伸材料的说明，取材相当广泛，既有对国外各个领域致力于中国研究的学者(如马伯乐、卜德、鲁惟一、张光直、比埃尔、林已奈夫、伊藤清司等)观点的介绍与借鉴，也有对中国相关领域学者成果的介绍，如对历史上有名的注释者郭璞、郝懿行等的细致研读，对陈梦家、程憬、郑德坤、顾颉刚、袁珂、马昌仪的借鉴等等。可以说这一部分体现了石听泉扎实的学术功底。这一段里至少可以看到两位汉学家的身影：一是英国学者比埃尔，《山海经》的第一个个人英文全译本译者，中国神话研究专家；二是美国学者艾兰，研究早期中国史的同时也特别关注中国神话。前者着力地构建了《山海经》中的华夏中心观。后者曾撰文专门谈到书面文本的出现对早期口头传统及后世的影。
五、国外学者对石听泉译本的评价
2004在伦敦大学亚非学院学报上，意大利文《山海经》译本的作者弗拉卡索(Riccardo Fracasso)发表书评，从三个方面评价了石听泉译本，其中包括对石译本长篇介绍部分的负面意见。
对石听泉79页的介绍部分，弗拉卡索认为石译本不够专业，尤其对不同文本的形成时间没有经过讨论。的确，和国内学者对于不同时代文本的详细考证比起来，石译本显得粗略。但考虑到石译本的受众(他文化下的一般民众)，也是可以接受的。这其中比较深入的要算他对巫这一身份和职能的演变历史的探讨以及对早期中国世界观和信仰的多元性的认识。
卡多斯(Michael A.Kardos)，2003年在亚洲民间故事研究杂志上，就石译本发表了一篇书评。也提到了石译本中缺乏评论者本人的新观点，也没有就译本提出争议。但对于石译本中将专名先英译，再用罗马字母的拼音，最后附上汉字的做法，表示欣赏。他认为:“石听泉灵活地平衡了翻译和文学化翻译之间的分界线……他理性地思索了翻译方法，试图平衡学者和以英文为对象的读者两方面的需求。”显而易见，这种译法更为清晰，不会出现比埃尔译本中找不到原文表述对象的那种断裂以及由此造成的困难。
在石听泉译本批评文章中，写得最有深度的当属剑桥大学思德克斯(Roel Sterckx)的书评。他首先指出石听泉这本书以图文并茂的形式，迎合了过去十年对中国奇异文学不断增长的研究需求。思德克斯最后作了总结:“这些扎实的翻译和此书关于《山海经》文本接受史的全面叙述会最大程度地获得一般读者的青睐，不过，早期中国的学者可能会觉得这本书对《山海经》里面的智识方面和宗教方面没有提供什么革命性的洞见。”思德克斯的批评比较深入而尖锐。一方面指出石听泉译本研究中的薄弱之处；另一方面，也让我们了解了石译本在传播效果上取得成功和受到欢迎的情况。
六、结语
笔者曾发表过一篇就英国学者比埃尔《山海经》译本进行神话学解读的文章。相比较比埃尔的《山海经》英文全译本，两者有相同之处:他们都注重对典籍的深入研究，希望通过批评来达到对这一奇书的认识和理解。两位学者关注的不仅是语际的转换，更主要的是如何从自身的学术旨趣出发得出更多有价值的东西，把自己的学术观点和思想通过译文本身以及译本延展的副文本(前言、注释、附录等)体现出来。译文的副文本和译文一起构成了一个相对完整的版块，译者的思考、取舍以及重点都通过它们一览无余。如“比埃尔于中国神话的思考和预设通过其研究型译本体现:突出的在于她对于中国古代神话特点的认识——古老原始的神话资源库和华夏中心观”。而石听泉则更专注《山海经》中的精怪、巫师和政权的关系，以及口传文学与书面文本的对立等等。比埃尔译本的个体性相当鲜明，她希望通过译本把她在这个领域的研究和思考都展现出来;而石听泉译本则更多地体现了一种对既有成果的广取博收，比如他在几十页的前言里的注释就多达235条，有的一条注释里面就会指出好几位发表过相关内容的知名学者或列举若干原始文献，而这点确实令人感到很难望其项背。石听泉译本图文并茂，在各种英译本中，石译本以图为主体，显示了《山海经》一书原本就有图本的特点，这方面应该说他是先行者;同时介绍详细且平实又饶有兴味的解说，使得文本在传播上取得了比较好的效果。尽管在理论深度和创造性思考方面稍显逊色，但是石听泉对注释和介绍部分进行的较为详尽系统的梳理，体现了他对中国神话的深刻认识和理解。
（原文发表于《燕山大学学报》（哲学社会科学版）2019年第3期,注释从略，详参原刊）
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文章来源：中国民俗学网
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