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摘 要：陈连山对结构主义神话学作了深入浅出的阐释，促进了中国神话学界对它的吸收与运用。他对《山海经》学术史的梳理，有助于国人了解中国神话与文化的紧密关系。陈连山认为，中国神话理论应从“中西比较”的大背景下，走向“世界比较”的新视野；中国神话学要实现学科自觉，必须充分认识历史与神话一体化的中国神话观。
关键词：结构主义神话学；《山海经》学术史；“世界比较”；中国神话观
作者简介：林安宁，广西师范学院副教授
神话学研究与其他学科建设一样,国人既要引进､消化国外有影响的理论,也要关注国家的学术传统,做到融通中外,达到学术自觉的境界｡在这个过程中,陈连山以实际的研究做出了呼应:他既对国外重要的神话学流派——结构主义神话学做了深入浅出的剖析,也观照中国神话典籍《山海经》的学术史｡他指出,中国神话理论应从“中西比较”的大背景下,走向“世界比较”的新视野;中国神话学要实现学科自觉,必须充分认识历史与神话一体化的中国神话观｡
一、结构主义神话学的推崇与运用
陈连山首先把目光聚焦到国外经典的神话学理论｡人类学派和功能学派等神话学理论已为人熟知并广泛运用｡结构主义学派虽然影响很大,但于国人而言,弄懂它已属不易,更谈不上运用｡“结构主义神话学尚未产生应有的影响就随着‘方法论热’的降温而消失｡除了少数几人以外,神话学术界未能彻底摆脱历时研究的阴影｡这种状况正在制约着中国神话学的进一步发展｡在此情况下,重新认识列维-斯特劳斯,重新认识结构主义神话学是很必要的｡”[1]陈连山认为,中国神话学在与希腊神话的对照中产生和发展｡“中西比较”虽然有过积极的贡献,但缺陷也非常明显｡结构主义神话学具有“世界比较”视野,因而给中国神话学理论的发展带来了勃勃生机｡
（一）深入浅出地阐述结构主义理论
结构主义神话学理论要被更多读者接受,全面､系统介绍它就非常必要｡陈连山的《结构神话学——列维-斯特劳斯与神话学问题》(以下简称《结》),正是应运而生的佳作｡《结》从列维-斯特劳斯的身世及人生经历说起,介绍结构主义原理,阐明人类思维观及结构主义神话学的理论背景｡把他的学术思想交代清楚后,再陈述神话的结构,神话与音乐､现实､仪式､传说和故事等方面的关系,以及神话结构的消亡等内容｡
陈连山的阐述通俗易懂,生动活泼,这源于作者由远而近､由外入里､层层深入的陈述｡《结》以中国传统的“知人论世”的写作方法,从列维-斯特劳斯的身世说起,进而总结他的思想成因｡“他和西方现代社会却格格不入,他不喜欢这个时代的混乱与骚动｡”“他总是喜欢一些非主流的事物,像马克思主义哲学､超现实主义艺术等等;而与社会主流文化不甚一致｡”[2]
从身世说起,然后谈到他研究的落脚点｡“更为幸运的是,他最终找到了一种职业——人类学,从而把自己的专业才能与精神追求结合在一起｡因为,人类学是注重研究非西方文化的所谓‘原始民族’,而这些民族无一例外都远离现代文明｡”[3]
陈连山再指出他的贡献,“结构主义人类学是列维-斯特劳斯的独创｡”[4]《结》简洁明了地把结构归结为“整体性､转换性和自我调整性”三个基本特性[5]｡“根据结构所具有的上述特性,根据结构主义的基本公理,作为一个结构主义理论家就必须以一种新的思想原则来展开自己对于研究对象的分析活动｡”[6]结构主义使用演绎法时,遵循同类性､一贯性､统一性三个原则｡[7]面对深奥难懂的结构主义,陈连山化繁为简､化难为易,体现出其深入浅出的阐述态度｡
(二)剖析结构主义理论之得失
《结》在介绍结构主义理论时,时时不忘点评其优劣｡任何一个理论都不是完美的,国人对于结构主义的批评的声音并不少｡陈连山实事求是,肯定结构主义理论对于神话学研究的裨益｡“列维-布留尔认为原始思维和现代思维是两种‘不同的思维结构’,一个以原逻辑为规则,另一个以普通逻辑为规则;而列维-斯特劳斯则从更深的结构层次发现了原始思维与现代思维具有同样的思维结构,发现了这两种思维方式在本质上的一致性｡”[8]理解人类思维的同质性,隐含对文化遗留说神话思想的批评｡
“列维-斯特劳斯对于马林诺夫斯基大加责难,他认为马林诺夫斯基忽视了原始民族中复杂的思维现象｡”列维-斯特劳斯从两方面批驳了马林诺夫斯基的观点:“第一,原始民族中存在着纯粹的非功利性的思维活动｡第二,这种思维活动是理性的｡”[9]这对于马氏神话学信众,无疑也是一个警醒｡
结构主义神话学理论与其他神话学理论最大的区别是什么?它对于神话研究的最大贡献又是什么?陈连山点明:“正与古代哲学家们在研究语言时所面临的情况相同｡所以,结构主义神话学拒绝从神话的言语方面去研究神话｡”“神话这种文化现象还具有语言的方面,即神话也是一个共时的符号系统｡用列维-斯特劳斯自己的话来说,神话是一个结构｡在神话中,所有的情节之间与所有的含义之间具有一种组合关系｡某种情节与某种含义之间的关系是由这个总的组合关系(即结构)所决定的｡”[10]《结》道出了结构主义的本质特征:共时的研究特质｡
《结》指出,神话素是结构主义的重要概念｡所谓神话素,就是神话共时结构的基本构成单位｡[11]神话的结构即神话素的组合方式｡神话素(或神话素意义)之间的组合方式有两种:二元对立和三项组合｡对于神话结构而言,神话素之间的对立和神话素意义之间的对立是非常必要的,也是神话结构赖以存在的最基本的条件｡列维-斯特劳斯在《对神话作结构的研究》中提出了更为复杂的神话素(或神话素意义)组合方式,即包含一个中介项的三项组合｡所谓的三项组合,实际上是以二元对立为基础的,也就是在二元对立之中增加一个作为中介的第三项｡[12]虽然列维-斯特劳斯后来不断地改进神话结构二元对立的表述方式,但他的神话共时结构分析方法,一直贯穿其神话思想的始终｡
(三)结构主义神话学方法的运用
陈连山把结构主义方法运用于中国神话的分析｡在《启母石神话的结构分析——兼论神话分析的方法论问题》中,作者指出,在启母石神话中,第一组相互对立的神话素是洪水和高山｡用列维-斯特劳斯的经典表示方法,指出了三组可以互相转换的二元对立关系,即洪水/高山､人妻/熊夫､世俗/神圣｡这就构成了启母石神话最基本的深层结构｡其中任何一个因素变换了,与之相应的另外一个因素必然发生变化,从而保持整个结构关系的稳定｡[13]作者指出,结构主义神话学的方法不仅揭示了启母石神话的基本结构,而且其分析结论也符合中国文化的实际｡显然,这种分析方法绝不是仅仅适应于西方神话的学说,而是一种具有较高普遍性的学说｡[14]
在《神话､传说和民间故事的结构关系》一文中,作者把《西游记》的故事和孙悟空神话进行比较,指出“民间故事中也存在二元对立,只是比神话中的二元对立减弱了而已｡民间故事中的二元对立是神话中二元对立的一种弱化｡所以,神话与民间故事的区分是相对的｡”[15]
当然,陈连山对结构主义方法的运用,是对它普遍性的认可｡而结构主义的普遍性,又基于人类文化共通性的认识基础｡由此,陈连山认识到,在新的研究视野下,中国神话学由“中西比较”而产生的一系列话语应该及时得到纠正｡
(四)将中国神话学置于“世界比较”视野下观照
陈连山在《结》一书之后,继续思考列维-斯特劳斯神话理论对中国神话的启迪｡他进而在深层意义上阐发结构主义理论精神,把中国神话研究从传统“中西比较”带到“世界比较”视野｡
陈连山认为,我们评价神话的历史地位,应该从具体文化体系的实际出发,客观考察其实际影响,并据此判断其真实的历史地位,不能仅仅凭据古希腊传统形成的观念来加以判断｡[16]希腊神话只是人类神话的一种特殊情况｡在这种依然褊狭的神话景观的映照之下所显示出来的中国神话的面貌,无疑会出现某种偏差,并影响中国神话学研究的进一步提高｡[17]陈连山的呼吁,是对于神话界长期以来言必称希腊之流俗的深刻反省,也是对长期屈从于西方文化霸权之学人的批判｡陈连山还指出,“中国现代神话学的建立是中西文化碰撞､文化视野扩大的结果｡希腊罗马神话成为范本,在中西比较和选择性误解的基础上,人们发掘了原本被忽视的中国神话的价值｡世界一体化的到来,迫使我们进一步扩大文化视野,从‘中西比较’走向‘世界比较’,使神话学的基础更加牢固｡”[18]
神话作为各个民族文化的产物,应放在各自文化背景下加以考察,不能将某个既有观念强加到其头上｡陈连山说:“虽然各个民族都创造过很多神话作品,但是,由于各民族总体文化体系的不同,它们各自的神话所能发挥的社会功能是存在差别的,所以各民族神话在其文化体系中的地位自然也不相同｡”[19]从文化相对主义的立场出发,倡导尊重中国古代文化的独立性,其实可以更好地全面认识人类神话的普遍性,纠正西方现代神话观的片面性;而过去的中国神话学实践却深陷西方现代神话概念之中,以之为唯一标准,这就丧失了利用本国资料修正有关人类神话的普遍理论的机会｡[20]把神话置于文化相对主义立场上,体现了陈连山对各民族神话普遍的人文关怀,正因如此,他的思考是对阴魂不散之文化中心论神话观之批判｡
陈连山对列维-斯特劳斯神话学理论全方位的介绍与吸收,对于中国神话学学科自觉发展的方向,提供了一个很好的维度｡
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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