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二、民俗学在民间信仰研究中的理论贡献
在讨论方法论的创新之前，我们先对民俗学在理论方面的探索与建树进行梳理。纵观40年来大陆地区民间信仰的研究历史，笔者以为，民俗学至少在以下三个方面做出了自己的理论贡献。
（一）民间信仰的概念与本质属性研究
根据日本学者铃木岩弓的考证，“民间信仰”一词源于日本，最早出现在1897年姊崎正治发表的《中奥的民间信仰》一文中。姊崎认为：“任何国家都有作为有组织的一派正统宗教居上统一并感化民心，同时，在民间又有与该正统的被组织化的宗教多少相异的信仰习惯。”可见，这一概念从一开始就带有浓厚的东亚礼教文化色彩，即把民间信仰看成是在国家有组织的正统宗教感化之下形成的、与前者有所差异的民间信仰习惯，而不是将其与国家宗教完全对立起来。姊崎提出的概念首先在日本、之后又“在中国大陆、中国台湾、韩国等汉字文化圈的东亚地域”得到广泛接受，成为一个跨学科、国际化的综合概念。但在战后，以堀一郎为代表的、受到西方社会学、人类学理论影响较深的日本学者，在试图给予民间信仰以更加明晰的定义的同时，也开始质疑这一概念的合理性。作为替换术语，堀一郎提出了“民俗宗教”，在日本很快成为了一个与“民间信仰”共存的通用概念。
自上世纪80年代以来，有关民间信仰概念的探讨，始终贯穿着这一领域的理论研究，并大多围绕民间信仰的宗教性和民俗性两重属性展开。主张使用“民间宗教”“大众宗教”或“民众宗教”概念的学者，多来自于人类学或宗教学。他们对于民间信仰宗教性的强调往往出于两方面原因，一是受到国外人类学理论的影响，参照英语中popular religion，folk religion，diffused religion等表述方式，为求与国际学界保持一致而将民间信仰视为一种特殊的宗教形式。例如王铭铭在1996年发表的一篇介绍海外人类学研究的论文中就使用了“中国民间宗教”的概念，并在开篇指出：“中国民间的宗教文化包括信仰（神、祖先和鬼）、仪式（家祭、庙祭、墓祭、公共节庆、人生礼仪、占验术）和象征（神系的象征、地理情景）的象征、文字象征、自然物象征）三大体系”。不过王铭铭本人1997年发表于《民俗研究》的另一篇论文，却仍然以“民间信仰”为题。
第二种原因是从借鉴国外经验、完善我国宗教政策的角度出发，主张将民间信仰上升到与五大宗教平等的地位加以讨论和对待。持这一观点的代表人物为旅日中国人类学家和民俗学家周星。继日本汉学家渡边欣雄之后，他认为可以“把包括祖先祭祀、表现为各种庙会形态的民间杂神崇拜（如关帝、妈祖、龙王、娘娘、老母、王爷、刘猛将、家宅六神等）、各种形态的民间道教、民间佛教以及基于泛灵论的自然精灵崇拜和鬼魂崇拜等在内的民间信仰，概括地定义为‘民俗宗教’，进而对相当于‘民俗宗教’的上述少数民族社会中各种不能为官方宗教分类所包罗或容纳的信仰和崇拜现象，则可对应地称之为‘民族宗教’。然后，再进一步修订官方现行的宗教分类体系，把此类‘民俗宗教’和‘民族宗教’均纳入到国家宗教政策和法规的切实保护之下。”与王铭铭有所不同的是，周星的立场似乎更加坚定。虽然他在2013年发表的一篇论文题目中也使用了“民间信仰”，但却特意在脚注中说明：“笔者倾向于用‘民俗宗教’一词取代‘民间信仰’，但为尊重本课题负责人的立场，本文仍使用‘民间信仰’这一用语。”
有意思的是，作为当代宗教学研究的领军人物，金泽在概念使用上一直对“宗教”和“民间信仰”进行区分。虽然他最早将宗教人类学的理论应用到对于民间信仰现象的观察和分析中，并和陈进国一起创办了《宗教人类学》杂志，但他始终强调民间信仰的特殊性，认为“民间信仰属于原生性宗教，而不属于创生性宗教”。从1989年出版的专著《中国民间信仰》，到2018年的论文《当代中国民间信仰的形态建构》，金泽更多地把民间信仰看成是一种“长期存在的社会文化现象”，并指出，“民间信仰与其他的宗教形态，与民俗文化，与社会文化的传承或再生产，有着复杂的互动关联。”
与此类似的观点，也见于张志刚的《中国民间信仰研究的几个关键问题》。该文试图从基本概念、对民间信仰的价值判断、民间信仰与中国宗教文化传统三个方面，“重新认识中国民间信仰”。作者认为自西方传教士开始，国内有“强烈排斥中国民间信仰的理论倾向”，因而他主张将中国民间信仰视诠释为“一种原生态的宗教-文化现象群”，即承认民间信仰的多重属性，而不单向强调其属于宗教或属于文化现象。
与上述人类学者和宗教学者有所不同的是，一些民俗学者另辟蹊径，选择了一条“去宗教化”的定义路线。为替代被污名化了的“迷信”和“民间信仰”，他们创造出了“俗信”“信俗”“信仰民俗”等一系列概念。早在民俗学学科恢复不久的1984年，民俗学家乌丙安从日本访问回来不久，在接受《民俗研究》采访时就提出了“俗信”概念，用以指代那些并非“迷信”、而“是要长期存在的，也是可以存在和允许存在的”民众信仰现象，并强调“这就是民俗学的观点”。很多年后，他自己又回忆道：“有关‘俗信’的概念，我最早是在1985年出版的《中国民俗学》一书中，论述‘信仰的民俗及其特征’时提出，后来又在《中国民族报》上发表了几篇文章加以阐释。”但在乌丙安的民间信仰理论体系中，“俗信”与“民间信仰”一直都是并存的。他本人在为十年后出版的概论性著作命名时，也没有使用“俗信”，而是采用了与金泽此前出版的著作一样的名称——《中国民间信仰》。事实上正是这两部同名的著作，奠定了新时期民间信仰研究的理论基础，同时也确立了“民间信仰”作为一个通用名称的学术地位。
2001年，刘德龙、张廷兴、叶涛在《论俗信》一文中，指出学者对俗信的界定比较模糊：有的把俗信视为民间宗教的一部分；有的把俗信与民俗同义化；有的把迷信与俗信区分开，将其视为民间信仰的两个部分。三位作者进而从俗信的产生、性质、功能、特点、作用机理、传承传播机制以及俗信研究的价值和意义七个方面，进一步界定俗信的内涵。这篇文章发表后受到了乌丙安的关注，并撰文指出了该文注释中的几个小错误。
上述《民俗研究》在1993-1997年间使用“信仰民俗”作为专栏名称，显然也与当时一度流行的“俗信”论有关。这种选择，或许就像吴真所言，是一种“学科策略”。所以在2003年之后，随着官方态度的转变和学术界的思想解放，专栏便改用“民间信仰”来命名，并在2012年后使之成为专栏的固定名称。
在民俗学研究中，“信俗”虽然并未能取代“民间信仰”，但在新世纪的非物质文化遗产保护运动中，这一概念却为许多民间信仰事象进入非遗名录提供了方便。用当事人乌丙安的话说，“信俗”就是民俗学研究中的“民间信仰习俗”的简称，这是“一个中立的、在学术上能成立而官方话语也能接受，国际组织评审也认同的词语”。在“申遗”的过程中，把“妈祖信仰”改称为“妈祖信俗”，实质上就为其进入国家非遗名录并申报UNESCO的人类非物质文化遗产代表作开辟了道路。而促成这件事的，恰恰就是像刘魁立、乌丙安这样一批热爱中国民间文化并能从国家立场出发考虑问题的民俗学家们。
除去表面上的这种实用功能，笔者认为非遗保护语境下“信俗”概念的确立对于民俗学来说还带有另外一层特殊的意义，即它“更多地把人们的关注目标引向了民间信仰的主体”，强调“把民众的信仰形式重新还原为活生生的生活”。而且正因为民间信仰往往“通过一系列的民俗活动，在家庭/家族、社区和自发性民间群体当中完成其信仰实践”，所以，“注重亲自到场、身体感受和个体叙事的民俗学方法”才更显优越。
当然，“信俗”概念本身的理论建构尚未完成，仍有很大的讨论空间。在概念上，信俗与信仰文化有何区别？在方法上，信俗研究与宗教研究又有何区别？民俗学能否通过树立“信俗”的概念及其相关的学术方法，找到本学科独具特色的宗教信仰研究路径？诸如此类的问题，都需要民俗学者去继续探索和解决。
（二）礼俗互动——民间信仰的核心要义与运作机制
张士闪在《礼俗互动与中国社会研究》中，敏锐地指出了“礼俗互动”视角之于中国社会研究的重要性：“在传统中国的复杂社会系统中，‘礼俗互动’奠定了国家政治设计与整体社会运行的基础，并在‘五四’以来的现代民族国家建构中有所延续。礼俗互动的核心要义，是借助全社会的广泛参与，将国家政治与民间‘微政治’贯通起来，保障社会机制内部的脉络畅通，以文化认同的方式消除显在与潜在的社会危机。”
在彭牧看来，中国的礼“起源于人情，是为了教化、节制和规范人情而设置的。因此人情既是礼产生的基础，又是礼所节制、规范的对象。儒家的礼仪实践旨在体现出‘文’化与美化的人情，而所谓礼仪之邦正在于把自然人情赋予文化的、礼的形式。”“礼”既包括国家层面上的正统礼仪，也包括民间层面的“礼”，即“人们交往互动和日常行为中视为理所当然而共同遵循的规范与准则”。她通过对湖南茶陵民间礼仪的考察，发现“在很多场合中，礼和俗两个概念大致同义而可以替换使用。”民间礼仪的性质，就是“地方风俗传统和精英礼仪在长期的历史过程中为了生存而彼此斗争、互动融合的产物，而儒家的礼亦源于俗，所以俗与礼实际上是一对共生的二元。”
基于礼俗共生的认识，并将礼俗互动的视角带入到民间信仰的历史研究和田野调查中，民俗学界近年来产生了一批富有新意的学术成果。张士闪《民间武术的“礼治”传统及神圣运作——冀南广宗乡村地区梅花拳文场考察》通过深描当地梅花拳传统的文化形态及其运作机制，探讨了民俗文化作为“在野之礼”的功能特征。作者认为：“这种在民间自发生成的规范力量，与国家政治的规范意志之间有分立也有合作，有异议也有对话，可在对话与合作中从地方生活规范上升为当代公共价值，从而为中国社会礼治传统的当代重构提供难得契机，为中华民族的伟大复兴奠定深厚基础。”
赵世瑜的《二元的晋祠：礼与俗的分合》聚焦于太原晋祠内的圣母殿和叔虞祠，梳理历史上晋祠祭祀对象的变迁史。宋代之前，官方认为叔虞是祭祀的主神。宋代之后，因为农业和水利的发展，民间在祭祀时更尊重作为当地水神的圣母，之前官方推行的、为士大夫所信奉的叔虞只得居于其后，乃至式微。原本民众的“淫祀”在得到国家封赐之后实现了华琛（James L.Watson）所谓的“正统化”，且更具生命力。而“来自于‘俗’的‘礼’仍可体现为‘俗’，即一种可以共享、亦可分享的文化。”在作者看来，这正“是礼与俗分合的一种展现。”
周郢《泰山碧霞元君祭：从民间祭祀到国家祭祀——以清代“四月十八日遣祭”为中心》则为我们提供了一个民间信仰升格为国家祭祀的案例。泰山碧霞元君信仰自明代起于民间，从明代皇帝派使臣致祭开始，直至清代才成为制度化的祭典。
陈志勤的《礼俗互动与民间信仰内涵置换的逻辑——“孝女”的曹娥和“水神”的曹娥》在梳理曹娥形象变迁史的基础上，描述了她作为“孝女”的官方形象和作为“水神”的民间形象之间的互动关系。作者通过这个案例想要说明，“礼俗互动在某种意义上来说并不能只是从上下关系来考虑，而是互为平行交织形成一种平衡关系”。
岳永逸的《革“弊”？中国人—神敬拜的礼俗辩证》以漠河的金圣李金镛、苍岩山的三皇姑和毛崇拜等为案例，分析了中国民间“人-神敬拜”的信仰逻辑，指出三种民间信仰实践均呈现出礼与俗之间“变化通融的让渡关系”。
“礼俗互动”作为历史学、民俗学和人类学共同关心的话题，今后也将是民间信仰研究的重要方向之一。民俗学对于“民间礼仪”及其文化功能的发现，是礼俗关系研究中的一大突破。如何将此视角应用到相关研究中，在分析具体案例的基础上形成可为其他学科所借鉴的理论，是目前应着重考虑的问题。此外，在上述研究中，除张士闪的梅花拳研究有着较为扎实的田野调查基础之外，其他几位学者大多从历史角度切入，有的使用了文献研究结合田野考察的方法。在今后的研究中，民俗学应更多地运用田野调查的方法，探索在具体的社会语境下和现实的信仰实践中礼俗互动的形态与机制。
（三）非物质文化遗产保护与民间信仰
非物质文化遗产保护为民间信仰提供了新的生存契机，使得很多信仰形式从历时性的存在又转变为民众日常生活中的有机组成部分。同时，“申遗”和非物质文化遗产保护行为本身又构成了一个又一个的文化事件，人们的社会关系及其与传统之间的关系都在这些事件之中得以确认或重组。
高丙中曾于2007年发表的一篇文章中，提出一个在非物质文化遗产话语里研究民间信仰的新构想，即“以广义的社会理论为依据梳理中国民间信仰的历史演变，调查民间信仰的当前状态，反思关于‘民间信仰’的表述与现代学术和政治的关系，探讨把它转变为建构民族国家内部正面的社会关系的文化资源的可能性和方式。”这意味着首先要在经验的层次，“调查、描述、理解民众在日常生活中的仪式活动及其相关的组织和观念”；其次要在理论的层次，“换一个角度认识中国近现代以来的社会史、思想史、政治史和学术史”；进而要在实践的层次，“厘清民间信仰与国家的文化认同和公民社会建设之间的密切关系”。
以这个标准来衡量，在过去的十多年中，确已有大量经验、理论和实践层次的研究呈现在我们面前。这些文章都带有反思性质，且都围绕非物质文化遗产保护运动给民间信仰实践带来的影响这一中心话题。例如日本学者佐藤仁史的《“迷信”与非遗之间：关于江南的民间信仰与农村妇女的一些思考》首先检讨了不同历史时期精英阶层的“封建迷信”观：或是从“礼”的儒教正统性出发，把“迷信”等同于“邪”“淫”；或是受社会达尔文主义的影响下，认为“迷信”与文明背道而驰；或是从阶级斗争史观出发，认为各种风俗都是“封建迷信”。非物质文化遗产保护运动的展开，只使得部分曾被认为是“封建迷信”的民俗活动获得了合法的地位，而让剩下的、不适合成为“非遗”的民俗，仍作为“封建迷信”存在，这只不过是“‘封建迷信’主流叙事的新面貌而已”。即便不再冠之以“封建迷信”帽子，但将民俗文化视为“迷信”或“邪”的表象认知方式仍然根深蒂固。
苗大雷基于长期的跟踪调查，描述了妙峰山香会中的古城村秉心圣会自20世纪80年代以来得以逐步恢复，并在2009年村落拆迁之后面临解体困境的案例。作者认为，类似于秉心圣会这样的非物质文化遗产项目，如果失去了村落的依托，就将无法继续传承，而且妙峰山香会文化的传统性也会受到影响。
岳永逸《精神性存在的让渡：旧京的庙会与庙市》则带着民俗学家特有的浪漫和“忧郁”气质，把有城墙区隔的老北京描绘成“一座与农耕文明相匹配的乡土性城市”。这种乡土性体现在了“家、街、城同构性的空间美学”中，还有“以不同的阶序密布旧京”的“宫、观、庙、庵、坛、祠、寺等”，和“拱卫着京师”的“供奉碧霞元君的‘三山五顶’”。就连西直门内大街这样普通的街巷，也有号称“九龙二虎”的众多小庙。老北京的庙会则是“一种与旗人闲适典雅的日常生活相连接”、“展现个体价值的精神性存在”。但在现代化过程中，庙会“整体性地衰减为彰显人力与物欲的庙市，沦为一种物化性的存在”。在当代非物质文化遗产保护的语境下，京城的庙市有向庙会回归的趋势，但作者认为这只是“工具理性支配下的有限度的局部回归”。只有在远离都市的乡野，庙会在整体上才依然是精神性的存在。
叶涛《关于泰山石敢当研究的几个问题》回溯了“石敢当”成为“泰山石敢当”、进而在海内外得以广泛传播并成为非物质文化遗产的历史过程。在此基础上，作者对当地政府提出了具体的保护建议，即“政府恰恰要做到有所不为——绝不为石敢当的产品开发、市场运作去买单，把精力用到前面所说的文化宣传、政策把关等方面上，把商业性的开发、创意产品的设计、市场的培育等交给企业去做、交给市场去检验。”
王霄冰《民俗文化的遗产化、本真性和传承主体问题》以浙江衢州“九华立春祭”为个案，指出生活中自在生存的民俗文化在成为“非遗”之后不可避免的会变得官方化和商业化，且表演色彩更加浓重。然而，作者相信，只要有一个实实在在的传承主体存在，遗产化后的民俗仍可能得以本真和活态地传承。该作者有关祭孔礼仪的系列研究，一方面对其在当代社会的传承模式进行总结，另一方面则探讨了这一祭典作为“非遗”项目应如何得到“本真”传承的问题。由于“祭孔大典”特别是其中的“祭孔乐舞”本身就带有表演性质，所以仪式展演的正当性不存在争议，但为了达成一种“表演的本真性”，她认为首先应制订一套相对标准的表演程式；其次，表演者和参与者都须怀有一颗“真诚之心”，不求“形似”，但求“情真”，以建构非遗表演的“灵韵”。
总之，面对非物质文化遗产保护这一新鲜事物，民俗学者并非持观望或批评态度，而是积极投入到了研究和保护的实践当中。这也说明了民俗学是一门很“接地气”的学科。这里的所谓“接地气”，指的不仅仅是人类学家一贯强调的田野调查，而是包含了能够直面当下、研究和解决现实问题的意思。不过，目前的研究多数还存在视角单一、田野调查不够深入的缺点，有待于今后进一步拓展和加强。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张丽丽】
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