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对中国非西方语境萨满概念的批评
不可否认的是，中国语境下的萨满教研究仍然是一种民族志写作。写作者与读者之间仍然存在着一种难以觉察的权力关系，即后者的知识阅读完全为前者的知识呈现所支配。这种权力关系首先体现在预设的理论概念上。中国民族学语境未能完全避免西方社会语境的影响，因为全球化的同质性与地方知识的差异性一直是同步发展的。随殖民主义扩张而形成的进化论概念也在全球化进程中渗透到萨满教研究的中国民族学语境中。这些常见的概念包括“母系社会”[30]、“原始宗教（或原始文化）”[31]、“万物有灵论”[32]、“图腾崇拜”[33]等等。
中国萨满教民族志写作的虚构性还表现在历史学传统的宏大叙事特征上。以富育光先生的代表作《满族萨满教研究》为例，该书颇为宏观地描述了满族萨满教历史、萨满教祭祀及与萨满有关的风俗制度演变、萨满的用具及衣饰、萨满教思想与信仰等等，但对于田野工作方法、田野数据分析及田野经历的理论提炼则未加展示[34]。需要注意的是，那种从过去到现在、从传统到现代的单线史描述仍然反映了西方社会科学在殖民主义扩张时期所建构而成的宏观人类史写作模式，仍然是一种权力话语逻辑[35]。萨伊德在《东方学》中已然清醒地意识到，西方的霸权话语体系已在全球化进程中进入东方的学术建构中，并在东方社会追求西方式现代化的过程中为东方社会所再造，并成为东方文化产业的组成部分[36]。
结语
萨满概念在西方社会语境与中国民族学语境下分别形成了不同的意义指向。伊得亚德的普遍性定义仍然代表着社会语境的当下萨满概念，它强调宗教师的特殊心理状态，以是否具备出神术为判断萨满的标准。而中国非西方语境下的萨满概念并不以出神术为判断标准，而是从所考察对象本身出发来描述萨满教现象。对中国学者来说，萨满首先是组织并主持祭礼的宗教师，是持鼓舞蹈、唱赞颂词、祝祷的专家，拥有职业萨满服及其他专用工具和用品，也是为氏族预测吉凶的占卜师和为族人诊治疾病的医师。在仪式中，萨满会使用出神术与神界建立直接的联系。但并非所有的萨满都有此神技，满族的家萨满则不使用出神术，而将献祭、歌舞和唱赞作为与神灵沟通的手段[37]。格尔兹极力强调民族志写作本土化的重要性，即从本地人的观点出发来考察异文化[38]。中国民族学语境下的萨满教研究正是这一本土化写作方式的体现。
中国非西方语境下的萨满教研究与格尔兹从本地人观念出发的提倡似乎不谋而合。然而，其不足之处也是显而易见的。首先，前者的研究仍然停留在资料描述的层次上，鲜见对研究对象文化象征系统的理论分析与概念提炼，因而很难对流行的西方社会语境下的萨满教理论构成有力的挑战。其次，中国语境的不足还包括它将读者范围仅仅设定在汉语人群中，未考虑到其民族志写作有可能通过翻译而进入西方读者群中，缺乏与西方理论交流的学术准备。
今日之人类学不仅要强调对“他者”地域性文化的深入理解，还须保持与“全球化”的理论互动。马尔库斯与费舍尔极力强调人类学家（及读者）与“他者”的双向交流式的“对话（dialogue）”，建议给予被研究者表达自身的空间，并视文化解释为一个文化系统内部交流和两个文化意义系统之间外部交流的必不可少的过程[39]。依笔者之见，中国非西方语境的萨满教研究也许并不缺少观察者与被观察者之间的对话，但缺少与全球性萨满教理论的交流。因而，两种语境，即西方社会语境与中国非西方语境之间对话关系的充分建立是我们重构萨满概念的必不可少的前提条件。
注释：
[1]Znamenski,Andrei A.2003.Shamanism in Siberia:Russian Records of IndigenousSpirituality,pp.1.Dordrecht:
Kluwer Academic Publisher.
[2]Bakhtin,M.M.1981.The DialogicImagination:Four Essays by M.M.Bakhtin,pp.293.Austin&London:University of Texas Press.
[3]Ardener,Edwin,1989,The Voice of Prophecy and Other Essays,pp.127-133.Oxford:BasilBlackwell.
[4]Marcus,George&Cushman,Dick.1982.Ethnographies as Texts.Annual Review ofAnthropology,Vol.11:25-69.
[5]参阅Stocking George,Jr.1987.Victorian Anthropology.New York:The Free Press;Stocking George,Jr.eds.1991.Colonial Situations:Essays on the Contextualization of Ethnographic Knowledge.Madison:TheUniversity of Wisconsin Press.
[6]Flaherty,G.1992.Shamanism and theEighteenth Century,pp.23.Princeton,New Jersey:Princeton University Press;Znamenski,A.Andrei.2007.The Beauty ofthe Primitive,pp.6.Oxford:Oxford University Press.
[7]Dubois,T.A.2009.An Introduction to Shamanism,pp.21.Cambridge University Press.
[8]Tylor,E.B.1924[1871].PrimitiveCulture.Brentano’s.
[9]Frazer,J.G.1994(1890).The Golden Bough(A new abridgement),pp.804-805.London&New York:Oxford University Press.
[10]Foucault,Michel.1970.The Order of Things:An Archaeology of Human Sciences.New York:Random House,Inc.；米歇尔∙福柯：《词与物》，莫伟民译，上海：三联书店，2001年。
[11]德国哲学家、诗人约翰·赫尔德尔（JohannHerder，1744-1803）明确提出将萨满视作江湖骗子是对萨满的误解，萨满实际上具有诗人和艺术家的创造力天赋，并具备与神灵世界沟通的能力。阅Narby,J.&Huxley,F.2001.(ed.)Shamansthrough Time,pp.36-37.New York:Jeremy P.Tarcher/Putnam。
[12]Eliade,Mircea.1964.Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy.Princeton:PrincetonUniversity Press.
[13]Harner,M.J.2005.The History andWork of the Foundation for Shamanic Studies.Shamanism Vol.18(1&2):5-10.
[14]伊利亚德仍然是当代最有影响的萨满教学者。他的《萨满教——古老的出神术》（Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy）的原始版本是法语，于1951年出版。其英文版本于1964年出版之后，其影响力迅速播及全球。
[15]Marcus,George&Cushman,Dick.1982.Ethnographies as Texts.Annual Review ofAnthropology,Vol.11:25-69.
[16]Marcus,George&Fischer,Michael.1986.Anthropology as Cultural Critique:An Experimental Moment in the Human Sciences,pp.24.Chicago&London:The University of Chicago Press.
[17]Layton,Robert.1997.An Introduction to Theory inAnthropology,pp.213-215.Cambridge:Cambridge University Press.
[18]Said,Edward.1978.Orientalism:WesternConceptions of the Orient,pp.8.London:Routledge.原文为:“The imaginative examination of things Oriental was based more or lessexclusively upon a sovereign Western consciousness.”
[19]Eliade,Mircea.1964.Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy.Princeton:PrincetonUniversity Press.
[20]参阅Kehoe,A.B.2000.Shamanism andReligion:An Anthropological Exploration in Critical Thinking.ProspectHeights,IL:Waveland Press.
[21]Boekhoven,Jeren.2011.Genealogies of Shamanism:Struggles forPower,Charismas and Authority,pp.246-247.Groningen:Barkhuis.
[22]凌纯声：《松花江下游的赫哲族》，上海：上海文艺出版社，1990年。
[23]参阅满都尔图主编《中国各民族原始宗教∙满族卷》，537页，北京：中国社会科学出版社，1999年。
[24]参阅富育光、孟慧英：《满族萨满教研究》，北京：北京大学出版社，1991年。
[25]史禄国对俄罗斯通古斯及中国满族的田野调查发生于1912至1918年。
[26]Shirokogoroff,Sergei Mikhailovich.1935.Psychomental Complex of the Tungus.London:K.Paul,Trench,and Trubner.
[27]Boekhoven,J.2011.Genealogies of Shamanism:Struggles for Power,Charismas and Authority,pp.95.Groningen:Barkhuis.
[28]Geertz,Clifford.1983.Local Knowledge:Further Essays in Interpretive Anthropology,pp.57.New York:Basic Books.
[29]Geertz,Clifford.1983.Local Knowledge:Further Essays in Interpretive Anthropology,pp.55-70.New York:Basic Books.
[30]如富育光与孟慧英认为：“萨满教是以东亚、北亚为中心的一种宗教形式，它产生于原始社会母系公社的繁荣期，一直延续至今但已经衰落”（《满族萨满教研究》，273页，北京：北京大学出版社，1991年）。
[31]如石光伟和刘厚生认为：“烧香典仪中的中跳神，是满族萨满教祭祀尘埃的核心……反映出许多生动而真切的原始文化现象，故许多学者称其为人类远古社会的‘活化石’”（《满族萨满跳神研究》，1页，长春：吉林文史出版社，1992年）。
[32]如王宏刚认为：“满族萨满教以‘万物有灵’观为基本思想，在此思想基础上的具体信仰观念是十分复杂而丰富的”（《满族与萨满教》，15页，北京：中央民族大学出版社，2002年）。
[33]如王宏刚认为不仅满族的柳崇拜“带有图腾的崇拜意味”，崇拜的鹰神、鸦神、蟒神、熊神也“带有一定的图腾崇拜遗韵”（《满族与萨满教》，6-7页，北京：中央民族大学出版社，2002年）。
[34]富育光、孟慧英：《满族萨满教研究》，北京：北京大学出版社，1991年。
[35]参阅王铭铭：《西方人类学思潮十讲》，220页，桂林：广西师范大学出版社，2005年。
[36]Said,Edward.1978.Orientalism:WesternConceptions of the Orient.London:Routledge.同时参阅王铭铭：《西方人类学思潮十讲》，135页，桂林：广西师范大学出版社，2005年。
[37]参阅富育光、孟慧英：《满族萨满教研究》，北京：北京大学出版社，1991年；王宏刚：《满族与萨满教》，北京：中央民族大学出版社，2002年；石光伟、刘厚生：《满族萨满跳神研究》，长春：吉林文史出版社，1992年；宋和平：《满族萨满神歌译注》，北京：社会科学文献出版社，1993年。
[38]Geertz,Cliford.1973.The Interpretation of Cultures.New York:Basic Books.
[39]Marcus,George&Fischer,Michael.1986.Anthropology as Cultural Critique:An Experimental Moment in the Human Sciences,pp.30.Chicago&London:The University of Chicago Press.
（本文发表于《世界宗教文化》,2018(06):146-150.）
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