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三、浦东崇福道院庙会
崇福道院(又称“圣堂”)位于上海浦东新区的三林镇。三月半的圣堂庙会是当地历史悠久的一项活动。新中国成立之后，政府曾经对三林圣堂采取了强制性措施。1954年，三月半庙会开始由政府主办。“庙会”也被改名为“三林城乡物资交流大会”。有学者指出，“失去了宗教信仰这个核心，改头换面且变了质的城乡物资交流大会既没有烧香拜神，也较少娱乐项目，对普通百姓的吸引力大打折扣。”
2005年10月，浦东新区有关领导在三林镇视察时，建议恢复圣堂庙会，并将庙会申报为非物质文化遗产。2007年3月，圣堂庙会进入了浦东新区的“非遗”保护名录。2008年，“三月半”圣堂庙会正式恢复，活动举办3天，参加人次达25万。2009年，庙会转型为浦东三林民俗文化节曁“三月半”圣堂庙会，参观人次达到55万，参与行街表演的群众达1500人左右。2012年之后，圣堂庙会逐渐被纳入了上海民俗文化节的大框架之中。是年4月5日崇福道院举行了“三月半圣堂庙会祈福法会”。法会结束后，几十位道士和数百名信众一起参加了行街表演，前往三林老街的主会场。需要说明的是，民俗文化节是由上海市文化影视管理局、浦东新区政府主办，三林镇政府等单位承办的。庙会涉及的组织机构如下：上海市浦东新区人民政府、上海市文化广播影视管理局主办、浦东新区文化广播影视管理局、浦东新区民族和宗教事务委员会、上海市群众艺术馆、上海市非物质文化遗产保护中心、上海市群众文化学会、浦东新区三林镇人民政府承办。此外还涉及公安、工商、旅游、文化等多个部门。14地方政府起到了庙会的主导作用，甚至可以说就是庙会的实际主办方。
笔者曾对2016年三月十五的圣堂出巡仪式进行过观察。这次出巡属于上海民俗文化节的一部分。当日上午在圣堂内举行了真武大帝祈福法会，下午进行了三月十五三林塘民俗文化节开幕式，之后开始出巡。出巡的参与者都是上海道学院的学员。出巡队列从崇福道院出发，沿灵岩南路，后转入三林路，再转入三新路，沿着三林塘河北岸的东林街，全程大约3公里。按照事前安排，出巡队列一路上都沿着非机动车和机动车道之间白线行进。由于当时并非交通高峰，因此出巡队列不会对交通造成很大的影响，所以也没有进行任何形式的交通管制。出巡路线的沿途有不少警察和保安巡逻开道，还有镇上城管人员(身穿黑色“特勤”制服)维护秩序。
值得指出的是，根据笔者的观察，出巡沿途的大部分居民对这样仪式感到十分新奇。他们其实并不了解该仪式目的及其历史意义。这或许与快速的城市化有关。浦东三林镇和上海市绝大部分城乡结合部的乡镇一样，出现了本地人口和外来人口的倒挂现象——三林镇上居住的人口大部分不再是本地人，而是外来经商和务工的人口。他们本来对本地的乡土习俗就缺乏了解。不过在进入三林老街后，由于人流量较大，人群比较拥挤。出巡队列无法再保持连贯，逐渐地融入了参加民俗文化节的市民中。
当日出巡结束后，道学生脱下道袍后，直接在附近停车地点登上大巴离开。在此次出巡中，虽然道学院参与了出巡，但是并没有神像参与出巡。体制性宗教人士成为了社区乡土宗教的“代理仪式专家”(vicarious ritual expert)。圣堂庙会原本具有如下的功能：首先，对于信徒和原生乡土社会的居民而言，庙会具有明显的信仰、宗教、灵性属性。对社区而言，庙会代表了一种集体、公共的祈福。对社区中的居民而言，他们可以利用庙会来表达个体的意愿，或为家庭祈福，或为个人治病。其次，庙会具有明显的经济、商贸属性，当地居民原本将庙会作为一年中重要的物资交流机会。最后，毫无疑问庙会具有鲜明的娱乐属性。
然而，目前崇福道院的出巡仪式，已经带有很强烈的表演意味。原本的社区仪式(communal ritual)也已经彻底脱离的社区，成为了“没有社区的社区仪式”(communal ritual without community)。相关文章中提出，圣堂庙会是“以政府为主导的前提下、强调社会参与和市场运作”。“整个庙会的运作资金出政府扶持外，还有一部分来自于展会游艺的收入。”有报告指出，作为民俗文化节组成部分的庙会特色有所削弱。由于民俗文化节的主办场地从崇福道院移到了三林老街，两者相距两公里，庙会中的道教文化内涵被削弱了。有学者指出，圣堂庙会经历了从农村型庙会向都市型庙会、从商业型庙会向文化型庙会的两种转型。但是我们也要看到，这两种转型都不是内生性的，而是外在地理和政治环境改变后不得已的变化。
耐人寻味的是，在三林镇上的另一项民间宗教活动正在以完全不同的方式恢复。大约在1999年，几位老太太在西城隍庙原址上搭起了一个窝棚，供奉城隍牌位。2000年初，洪街生产队盖起了两间平房，2010年西城隍庙扩建为13间房。2010年农历十月初一，民间力量组织了一次城隍老爷出巡，恢复了中断六十多年的城隍出巡仪式。西城隍庙出巡完全由民间力量组织，运作费用全部来自信众捐助。该仪式在未来的发展有待观察。
四、庙会现代化转型的压力与难题
江南民间庙宇不同于体制性宗教的庙宇宫观，它不是一个专属或排他的神圣空间，而是一个开放性的场域，更是一个地方权力关系的枢纽，混合了神圣与世俗性的诸多元素。因此民间信仰的庙会可能会对外部环境的改变更为敏感。以下本文将围绕上述两个案例，来尝试总结江南庙会转型所面临的几种挑战和难题：
首先需要探讨的是国家在庙会中的角色。黄景春在对浦东崇福道院的研究中，指出了在庙会中“国家在场”(state presence)的问题。他明确的意识到：“古代庙会是由民众定期举行的宗教活动衍生出来的集宗教、商贸、娱乐于一体的周期性集市，它通常由地方士绅自发组织，国家一般来说并不直接干预庙会活动。”而在目前的政治格局下，由于政府事实上垄断了大量的资源，因此在任何公共活动中也不得不承担非常多的职能。因此，在比较成功的庙会案例中，不可避免地发现，地方政府兼具了多种角色：它首先成为了庙会管制方——它既要对庙会的合法性进行限制，乃至进行改造，也要对庙会的安全负责；其次，地方政府成为了庙会的主要赞助人。可以说，我们从最近几年江南地区的庙会活动中，可以看出一种明显的“国家赞助人”(state patronage)制度。地方政府要为庙会提供大量的行政和财政资源，调动当地的商业、文化、旅游和宗教界。而地方主要预期的回报是在商贸和地方形象方面的，信仰基本不是其考虑的主要因素。不过，这样也可能出现越俎代庖的风险，造成庙会仪式本身的“意义空心化”。
其次需要剖析的是庙会的表演化和景观化。庙会原本是嵌入在民间乡土社会中的。基于特定的信仰和世界观，庙会发挥着明确的社会功能，例如社区整合、社会资本交换、克服集体性心理危机等。不过在现代化过程中，原本的信仰和世界观受到了极大的冲击。此外，地方政府提出了对庙会的特定目标，例如要将圣堂庙会打造成为“三林的文化名片”。这些目标毫无疑问会给当地带来一些利益，但显然迥异于庙会原本的社会功能。而在市场经济发达的条件下，庙会原有的商贸、经济功能，很容易被取代。在庙会尤其是仪仗执行的过程中，参与者和观看者都无法了解其意义。有些参与者受到了经济补贴的驱动，而有些仪仗的参与者甚至出现了完成任务的心态。这就是所谓的表演化和景观化。在一些极端情况下，庙会可能成为一种复古的“服饰扮演”(cosplay)。
再次需要考虑的是急速城市化带来的冲击。近年来，原本的村镇-乡村格局在极为迅速的城市化过程中被彻底改变。不仅原本的物理空间出现了翻天覆地的变化——农田成为了居民小区，河道被填埋，村镇的基本格局被打破，而且原本的社区也被彻底重塑了。改革开放之后的城市化，意味着一个剧烈的双向人口移动：一方面是大规模的动迁，即本地居民的离开原本世代居住的地方；另一方面则是外来务工人员的进入。原先的乡镇、村镇结构被彻底打破。此外，交通方式的改变，也极大地影响了庙会中的出行方式。庙会原本是一种对人员、信息、物资和资金方面高度依赖村镇社区的活动，在剧烈的城市化条件下，可以说庙会势必受到极大的影响。皮之不存毛将焉附？
最后需要注意的是一些现代化“未曾预见之后果”，例如乡村的人口空心化和老龄化。在金泽香汛的案例中，笔者观察到，香客的文化程度远低于上海郊区的一般水平。这并不能说明杨震信仰本身的“落后”，而仅仅体现了一个代际差问题。由于香客高度老龄化，这个群体呈现出来的大致是当地40-50后文化程度。从年轻信徒的缺失，也不能简单地推出该信仰不受年轻人欢迎的结论。而是可以说，大量青壮年由于求学和就业等原因离开后，失去了接触杨震信仰的机会。庙会中原本的灵验故事主要以口耳相传的方式进行人际传播。这种传播方式在互联网时代显然呈现出极大的不利，而只能在特定的年龄、学历群体中发挥作用了。
以往地方政府在面对以庙会为代表的民间信仰时，主要采取了一种二元逻辑，即管制和被管制。这种二元逻辑将围绕庙会的关系简单地化约为管制方(政府)和被管制方(庙会)，并认为管制措施可以直接有效地作用于被管制方。但是在现代化进程中，还存在更为复杂的外部环境和条件，它们均会对庙会产生影响。换言之，管制方面对的是一个内嵌在现代化处境中的流变对象。甚至，管制方自身也不得不应对现代化的挑战，例如绩效主义、地方安保等。而民间信仰的庙会不同于体制性宗教的仪式，它具有明确的开放性——不同的人群带着截然不同的预期、利益诉求而参与其中，其公共性超出了传统的“官-民”二元关系，而进入了经济、地方认同、文化等多个领域中。因此，政府有关部门在面对庙会时，有必要跳出“管制-被管制”这种二元映射关系的思维框架，关注更为广阔的社会背景和文化环境。
（本文原载于《文化遗产》2018年06期。注释从略，详情参见原文）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
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